Автор: Андрей Милянюк

Милянюк А.О.

ИСАА при МГУ

Эта работа была написана автором в середине 80-х годов прошлого века, и только некоторые ее положения увидели свет в виде коротких тезисов во время моего доклада по этой теме на научной конференции «Общество и государство в Китае» в 1989 году. Так как тема представлений о судьбе и воздаянии волнует широкий круг не только востоковедов и философов, а также многих людей, интересующихся этой темой в разных культурах, я решил все же опубликовать статью, благо технически это уже не представляет больших сложностей. Я не стал вносить в нее никаких изменений, так что заранее извиняюсь за огрехи, свойственные моему тогдашнему юному возрасту и уровню знаний.

Введение

В последнее время в советском, да и не только в советском китаеведении, поднят вопрос в некотором роде переосмыслить наше понимание китайской философской традиции и сам феномен мировоззрения Китая. Дело в том, что на протяжении многих лет при переводе китайских текстов Запад использовал терминологический «классический» аппарат европейской греко-латинизированной мировоззренческой традиции. Но так как европейские термины несут зачастую иной смысл, чем в отображаемых ими китайских, то непременно имеет место искажение смысла китайских философских текстов и, даже, может быть, неверное понимание самого специфического типа китайского мышления. Именно поэтому необычайную важность сейчас приобрело более детальное и скрупулезное изучение понятийного аппарата китайских мыслителей и мудрецов.

В качестве примера в данной работе мы хотели бы исследовать такой термин китайской традиционной мысли, как «инь дэ» (陰德), одним из смысловых значений которого является «скрытое воздаяние»[1]. Так, как все термины китайской философии увязаны в некую единую систему, нам необходимо выяснить структуру и компоненты этой системы, выявить ее наиболее важные элементы и, что самое главное для понимания смысла термина – уяснить механизм функционирования его в данной системе.

Наш метод определения общего вида системы строится на основе предварительного изучения значений отдельного термина и пограничных ему понятий, а затем, уже с точки зрения выявленной структуры, устанавливаем место и роль конкретного термина в составе всего понятийного аппарата в целом, степень его политико-идеологического значения для данной культуры. Инструментом для решения данной задачи стали разного рода толковые и обычные словари, а также солидные средневековые антологии, о назначении которых следует сказать особо.

Характерной особенностью их структуры является то, что они построены на основе расположения объектов описания по степени их важности (с официальной точки зрения) в жизни государства, общества и человека. К этим же объектам (в нашем случае – «инь дэ») уже в готовом виде отобраны комментарии и примеры из канонической литературы, формирующие опять-таки официальную точку зрения на ту или иную тему. Средневековые антологии выбраны потому, что именно в них в наиболее полном виде отражена складывавшаяся веками традиция. Мы выбрали две из них: одну более раннюю, другую – более позднюю, написаны они разными авторами и для различных целей, однако после сравнения в обеих имеет место одинаковый неизменный стандарт.

Главной темой одной из них «Упорядоченные главы об управлении государством и народом» (Цзин-цзи лэй бянь 經濟類編), вышедшей из-под пера минского философа и политического деятеля Фэн Ци (馮琦), является устройство и управление в государстве и обоснование планов правильного ведения сельского хозяйства и усиления армии. Другая антология «Пространные записи времен Тайпин» (Тайпин гуан цзи 太平廣記), совершенно другой направленности, ее написал танский Ли Фан (李昉) по приказу императора как сборник рассказов о различных происшествиях, о мире прекрасного. Однако оба произведения несут в себе набор почти всех тех же основных философских понятий. Нам было интересно проверить, есть ли какие-либо расхождения или акценты в трактовке коренных понятий на примере «инь дэ».

Большую часть используемых в работе материалов составляют наиболее крупные русско-китайские и китайско-русские словари, особенно толковые словари, такие, как, например, «Словарь иероглифов Канси» (Канси цзыдянь 康熙字典), «Истоки слов» (Цы юань 辭源), «Море слов» (Цы хай 辭海), 12-ти томный «Большой словарь китайского языка» (Ханьюй да цыдянь 漢語大詞典), 7-ми томный «Большой словарь иероглифов китайского языка» (Ханьюй да цзыдянь 漢語大字典), «Китайско-русский словарь» под ред. И.М. Ошанина изд. 1955 г., и «Большой китайско-русский словарь» под ред. И.М. Ошанина изд. 1983 г., «Китайско-русский словарь под.ред. Мудрова изд.1980г. и т.д. Словари дают возможность не только выявить ряд пограничных изучаемому термину понятий, но и сопоставить различие значений, даваемых ему в разных словарях.

В работе также использован ряд материалов из разной литературы и источников. Так мы проработали ряд таких классических источников, как «Канон о дао и дэ» (Дао-дэ цзин 道德經), «Канон перемен» (И цзин 易經), трактаты медицинского и мантического характера. В качестве литературы многое нами почерпнуто из книги А.С.Мартынова «Статус Тибета в XVII-XVIII вв», изд., 1978 г, работы по семантике древних понятий В.М. Крюкова, а также материалы советских и зарубежных исследователей по различным аспектам экономического и социально-классового строения китайского традиционного общества. Все они указаны в разделе «Библиография и источники».

Что же касается упомянутых антологий, то такая категория источников крайне слабо изучена, хотя, на наш взгляд, содержит в себе богатейшие сведения о любой стороне жизни традиционного Китая, представляет ценный материал для определения степени важности для китайца того или иного явления в идеологическом значении. Для автора этой работы, начинающего китаиста, знакомство со специфическими текстами антологий на древнем письменном языке вэньянь (文言) принесло большую пользу в приобретении навыков перевода.

Иными словами, данная работа, кроме научных задач, имеет целью также получить практические навыки перевода языка антологий, в работе же с оригинальными текстами научиться правильно их подбирать и использовать в исследованиях. Почти все использованные в работе тексты ранее на русский язык не переводились.

Глава первая. Термин «инь дэ» (陰德)

1. История возникновения, составные части термина

О том, что термин «инь дэ» является одним из важнейших в понятийном аппарате китайской философии, можно судить хотя бы по тому, что он включает в себе два иероглифа-понятия (инь陰 и дэ德), на которых держится все китайское мировоззрение. В нем заключено представление об одном из основных законов существования вселенной в древней космогонии, он включен во все словари и антологии прошлого, независимо от их тематической направленности и отражает один из важнейших принципов «работы» механизма китайского мироздания. Он играл свою определенную роль в осуществление процесса бытия и потому так или иначе проявлялся в любой области, какую только затрагивала кисть древних авторов.

Чтобы полнее раскрыть смысл «инь дэ» и его функцию в мироздании, сначала по отдельности разберем составляющие термин иероглифы (инь陰) и (дэ德). По причине того, что (инь陰) в термине выступает как определение к (дэ德), в первую очередь рассмотрим (дэ德)[2].

Понятие «дэ» является одним из самых древних и основополагающих в китайской космогонии. Его истоки восходят к культам плодородия. Первоначально оно подразумевало собой силу плодородия и вообще силу жизни и бытия вобще. «Дэ» было центральным еще и потому, что являло собой суть главнейшего из культов – культа предков, так как смена поколений представлялась древним китайцам как передача родителями детям силы жизни семьи и рода, потому же «дэ» понималось также в значении наследства. Это наследство можно было увеличить, обогатить при помощи благодеяний и добрых устремлений, ибо сущность силы «дэ» заключалась в беспредельном чувстве «любви ко всему живому» (хао шэн 好生), в результате которого она и «порождала собою жизнь» (шэн шэн 生生) (ссылки из древнейших трактатов по поводу порождающих функций «дэ» далее по тексту работы).

Однако наследие это могло также и истощиться в результате противоположного гуманной силе неблаговидного разрушительного поведения, что конечно же неминуемо должно было отразиться на судьбе и жизни потомков (этот аспект будет для нас очень важен при анализе сущности «инь дэ»). Таким образом, уже на самом раннем этапе своего существования семантика категории «дэ» была связана с моралью, благодеяниями и добродетельным поведением, именно на этой стороне «дэ» с установлением государственной власти и был сделан основной акцент. Затем, во многом под влиянием конфуцианства, в средние века смысловое значение понятия «дэ» уже твердо ассоциировалось с добродетелью, благими качествами, хотя не отбрасывалось и старое значение, так как древние тексты каждый благородный человек должен был знать наизусть.

Верховный правитель же уже с глубокой древности олицетворял собой в Китае высшего жреца, через которого осуществлялась связь с Небом и божествами. Это должен был быть человек, наиболее полно воплощавший в себе качества жизнетворной силы «дэ», и именно поэтому Небо даровало ему «Мандат на правление Поднебесной» (тянь мин 天命), оно же могло лишить его престола, если его добродетели истощались или не соответствовали определенным стандартам. Благополучие чиновника, как и любого жителя Поднебесной, также зависело от обладания качествами «дэ». Иными словами, понятие «дэ» всегда занимало центральное место как в космогонических воззрениях китайцев, так и в политической жизни Поднебесной, которые всегда были неразрывно связаны.

В зависимости человеческого и общественного благополучия от моральных качеств и добродетельного поведения ясно прослеживается связь «дэ» с идеей воздаяния. «Дэ» являлось определяющим во всех сферах жизнедеятельности, будь то искусство, военное дело, геомантия, медицина и т.д. Столь важная для китайских врачевателей жизненная энергия-ци (氣) есть ничто иное, как вид проявления «дэ» в человеческом организме. Любой образ у художника или поэта зарождался в сердце, хранилище «дэ» и, проявляясь через энергию-ци, проходил через руку на полотно или выходил изо рта в виде стихов. То есть, в основе любого творческого процесса, процесса созидания, включая и саму вселенную, лежала древняя сила порождения «дэ», когда же весной набухали почки на деревьях, китайцы говорили о том, что в деревьях начинает проявляться сила «дэ».

Теперь перейдем к анализу иероглифа-понятия «инь» (陰).  Этот иероглиф тоже очень древний и по своей древности не уступает «дэ». Его можно встретить уже на самых ранних надписях на гадательных костях и бронзовых сосудах. «Инь» также пришло из культов плодородия и играло в представлениях о процессе порождения одну из главных ролей, ибо выступало в качестве женского порождающего лона, материализующего начала и всех связанных с этим качеств. Затем, с развитием культурной традиции, поле этих качеств расширилось, все противоположности бытия стали делиться на мужские и женские, образуя пары: восход-заход, свет-мрак, день-ночь, солнце-луна, тепло-холод, зима и осень и лето-весна, сухость-влажность, небо-земля, движение-покой, активность-пассивность, поверхность-недра, явное-тайное, твердость-мягкость, выпуклость-вогнутость, жизнь-смерть, мир живых людей-мир потусторонний, мужчина-женщина, государь-поданный, отец-сын, муж-жена, смелость-робость, благородство-подлость, чет-нечет, звук высокий (чистый)-низкий (грубый) и т.д. (5, с.967).

Эти две великие противоположности мужского и женского начал и составляли для древних китайцев основу всего бытия: «Последовательная смена и взаимодействие мужского и женского начал образуют Путь-дао», то есть естественный ход вещей (и инь и ян чжи вэй дао 一陰一陽之為道) (5, с.967). «Энергии первоначал инь и ян есть величайшие основы бытия» (инь ян чжэ, ци чжи да е 陰陽者， 氣之大也) (5, с.967).

Итак, какое же необычайно важное для китайцев понятие могло скрываться за термином, сочетающим в себе такие два иероглифа как «инь» (陰) и «дэ» (德)? Зная смысловые значения понятий «инь» и «дэ», можно предположить, что здесь речь идет о некоем процессе, в котором участвует благая сила «дэ» — сила, регулирующая степень наполнения жизнью, способность к жизни порождаемого ею объекта в соответствии с наличием в нем определенных моральных качеств, т.е. что-то наподобие закона справедливости, определением которому служит «инь», символизирующее женское начало вселенной, а в данном случае выступает в значении чего-то «скрытного», «тайного», «находящегося глубоко внутри».

Таким образом, можно предварительно определить смысл понятия «инь дэ» как скрытого или скрытно действующего закона справедливости, проявляющегося, видимо, в человеке в соответствии с его моральными качествами и добродетелями. Некий отдаленный аналог индийской кармы, действующей по закону причинно-следственной связи. То есть, общий смысл понятия «инь дэ» можно также представить как своего рода воздаяние за какие-то добродетели, но совершенные скрыто, искренне, не для показухи.

 
2. Вариативность определений «инь дэ», место его в понятийном аппарате китайской философии.

Определив общий смысл «инь дэ» как своего рода воздаяние за нечто скрытое, добродетельное, сравним наше предположение с определениями этого понятия в русско-китайских словарях. Словари И.М. Ошанина (изд. 1955 г) и Б.Г. Мудрова (изд. 1980 г) ограничиваются такими краткими и мало что говорящими исследователю определениями, как «тайное доброе дело» и «тайное благодеяние». Причем в первом случае И.М. Ошанин полностью отождествляет «инь дэ» с термином «инь гун» (陰功) (тайное доброе дело, скрываемая добродетель), к которому данное определение вполне подходит, но тождественность его с «инь дэ» вызывает большие сомнения, ибо не содержит и намека на процесс воздаяния. Второе определение также довольно туманно. Становится непонятным, почему тогда незаметному «тайному благодеянию» отводится такое важное место в китайских источниках. Обратимся к «Большому китайско-русскому словарю (1983 г), вышедшему также под редакцией И.М. Ошанина. Здесь мы видим более развернутое определение «инь дэ»:

1. Женская сила природы, негативная (пассивная) субстанция мироздания.
2. Тайные добрые дела, тайная добродетель.
3. Женская добродетель.
4. Кит. астрология. Иньдэ (две звезды к западу от Шаншу 尚書[3]).
5. Кит. мифология. Иньдэ (дух, связанный с четными циклическими знаками Иньчэнь 陰辰[4], и покровительствующий в соответствующие им дни).

Однако в этой развернутой характеристике мы все еще не получаем удовлетворительного ответа на вопрос, в чем же состояла важность этого понятия для китайской культуры. Может быть, ответ есть в современных и старых китайских толковых словарях?

Возьмем «Словарь современного китайского языка» (изд. 1984). «Инь дэ» в нем трактуется следующим образом: «Скрыто совершаемое доброе дело: суеверные люди подразумевают под этим, что все добро, совершаемое в мире людей, зачитывается в потустороннем («инь») мире в виде заслуги-благодарности»[5]. Здесь мы уже можем нащупать некоторую связь этого определения с нашим предположением относительно смысла «инь дэ» как своего рода благодарности за скрыто совершаемое благодеяние.

Теперь посмотрим трактовку этого термина в таких, начавших создаваться еще в средневековье словарях, как «Истоки слов» (Цы юань 辭源) и «Море слов» (Цы хай 辭海), начнем с «Истоков слов»:

1. «Обязанности императора в женских покоях. В трактате «Смысл ритуала в затемненных покоях» (Ли хунь и 禮昏義) говорится: «Сын Неба регулирует действия янского начала, императрица распоряжается созидающей силой дэ иньского начала (инь дэ). Комментарий: «Инь дэ» называют обслуживающую господина женскую половину покоев»[6].
2. «Скрыто осуществлять «дэ» (благодеяние) для людей. Мудрецы, написавшие трактат «Хуайнань-цзы», говорят об отношениях между людьми: «Если имеется скрыто осуществляющий «дэ», то непременно появится внешне проявленное воздаяние. Если имеется такой скрытый деятель, то имя его непременно станет известно». В трактате «История династии Хань» в 71-ом разделе , посвященном биографиям основоположников государства, говорится: «За время вершения судебных тяжб, мною было совершено множество скрытых благодеяний, и никогда не было еще безвинно пострадавших, [потому] сыновей и внуков моих в будущем непременно ждет благополучие»[7].
3. Название определяемого счастливого дня (на основе взаимодействия пяти первоэлементов (у син 五行) у гадателей). Встречающийся в течении месяца дух Иньдэ, начиная с первого лунного месяца движется в противоход к западу, через шесть четных (женских) циклических знаков. Действуя в свои дни, осуществляет «тайное благоволение», оказывает милости, имеет пристрастие восстанавливать справедливость для безвинно пострадавших, выявляет правду. См. также «шесть Иньдэ» в трактате «Взаимодействие сторон по рангам шести [проявлений] Иньдэ»[8].

К анализу этих трактовок мы еще возвратимся, а сейчас рассмотрим, какие трактовки «инь дэ» предложит нам толковый словарь «Море слов» (Цы хай 辭海):

1. «В трактате «Смысл ритуала в затемненных покоях» (Ли хунь и 禮昏義) говорится: «Сын Неба регулирует действия янского начала, императрица распоряжается созидающей силой дэ иньского начала (инь дэ)». Комментарий: «Инь дэ» называют обслуживающую господина женскую половину покоев. См разделы «иньские дела» и «распоряжения правителя по женской половине двора»[9].

Здесь, как мы видим, приведена та же цитата, что и в словаре «Истоки слов» (Цы юань 辭源), и из того же источника.

2. «Благодеяние, совершенное без цели, чтобы о нем знали, называют «инь дэ». В «Истории династии Хань» в биографии Бин Цзи говорится: [Ваш] чиновник слышал о том, что тот, кто обладает «инь дэ», непременно обретенные им радости и благополучие передаст своим детям и внукам»[10].
3. Название серии звезд. В «Каноне о звездах» говорится: «инь дэ» — это две звезды, находящиеся к западу от (15-ти звезд) Шаншу в центральном участке неба Цзывэйгун (коммент. см. выше), которые благоприятствуют свершающим благодеяния. В «Истории династии Цзин» в разделе о «Небесных знамениях» говорится: «Две звезды к западу от Шаншу называют «инь дэ» и «ян дэ», говорят, что они осуществляют благоволение, помощь, утешение»[11].

Попытаемся сопоставить полученное в результате сравнения различных определений термина. Перед нами множество значений «инь дэ» — это и определенного рода функция мужского начала по отношению к женскому, высшая степень проявления которой в отношениях императора и императрицы, это и скрыто совершаемые добрые дела, за которые в потустороннем мире (инь ши 陰世) засчитывается определенного рада благодарность, проявляющаяся потом внешне и достигающая порой даже детей и внуков совершившего благодеяния, это и некий аспект создающей все вещи, материализующей женской силы «дэ», это и имя некоего духа, который, проходя через шесть четных циклических знаков в соответствующие им дни, оказывает милости и восстанавливает справедливость для безвинно пострадавших, это и название группы звезд, которая сопутствует свершающим благодеяния. Но во всем этом множестве значений нетрудно заметить нечто общее, за которым кроется единая для всех этих звеньев структура, некий механизм, процесс, сущность которого нам предстоит выяснить. Видимо в нем и заключается объяснение того важного значения, которое придавали понятию «инь дэ» китайцы.

Таким образом, перед нами встают два вопроса: 1) что является тем звеном, которое связывает все эти различные значения, и 2) что это за процесс? Напомним наше предположение относительно смысла «инь дэ» как процесса воздаяния за некие скрытые благие деяния. Можно, наверное, еще добавить, что механизм возникновения этого процесса вероятно лежит во взаимодействии двух великих первоначал – мужского и женского. Следуя натурализму китайской мысли, и на основании вышеизложенного, можно предположить, что этот механизм возникновения воздаяния, вероятно, напоминает то, как ответом скрытой, внутренней женской благой силы «дэ» (инь дэ陰德) на внешнее проявления мужской «дэ» (ян дэ 陽德) является материализующееся во внешнем мире (ян ши 陽世) воздаяние женщины в форме ребенка. То есть по примеру того,  как «дэ» Неба и Земли порождают все сущее, все формы и процессы, как говорится в древнейшем гадательном трактате «Канон Перемен» (И цзин 易經) : «Небо и Земля при помощи великой благой силы «дэ» порождают все сущее»[12] (22. с.15). Ведь сущность вообще женской и мужской силы «дэ» заключается в порождении, как сказано в «Каноне Перемен»: «Великую силу «дэ» Неба и Земли зовут порождением»[13] (26. с.45), или же еще: «Великую силу «дэ» Высшего Сокровенного величают порождением»[14] (22. с.15).

Вполне возможно, пролив свет на понятие «инь дэ», мы также сможем лучше разобраться в традиционных ритуалах воздаяния в виде всевозможных дарений, занимавших важное место в жизни китайцев, и выявить связь основ китайской философии с культами плодородия, являвшимися некогда идеологией общинного коммунизма и оказавшими решающую роль на формирование идеологии древнего и средневекового Китая, где главным экономическим и политическим базисом существования государства оставалась, как и прежде, община с ее культом предков. Что же касается структуры, процесса, заключенного в «инь дэ», попробуем очертить вокруг него круг элементов понятийного аппарата китайского мировоззрения. В этом нам снова помогут словари. Выпишем так называемые «пограничные» понятия и проанализируем образовавшуюся систему. В основе этой системы конечно же лежат такие основополагающие понятия китайской традиции, как первоначала «инь» (陰) и «ян» (陽). Как же они соотносятся и каким образом образуют систему китайского традиционного мировоззрения, мы попробуем отследить посредством параллелизма понятий в этой понятийной схеме. Начнем с «Большого китайско-русского словаря под редакцией И.М. Ошанина (1983 г) и будем последовательно добавлять понятия из других словарей. Конечно же, в данной работе нам не охватить всего множества имеющихся словарей, это задача тех, кто заинтересуется этой темой в дальнейшем. Сначала создадим простейшую схему аналогий, в которых наглядно отражен китайский принцип мироздания, заключенный в законе Великого предела «тайцзи» (太極), сущность которого заключается в смене первоначал «инь» (陰) и «ян» (陽) по достижению ими некоего «предела»:

Список этот можно продолжать до бесконечности. Мы привели здесь далеко не весь парный список понятий с «инь» и «ян», ограничившись лишь наиболее характерными для средневековья. Однако, важно отметить, что в словарях почти все термины с «инь» имеют соответствующую пару с «ян». Все это наводит на мысль, что в основе мировоззрения средневековых китайцев продолжала оставаться кардинальная мысль о взаимодействии мужского и женского начал, составляющем суть культов плодородия и неразрывно связанного с ними культа предков. Но в чем причина такого специфического развития общественной мысли Китая? Почему в монархическом государстве так и не возникла типичная для традиционной монархии монорелигия с ее аппаратом духовенства как средства идеологического и нравственного обоснования разложения общины на управляемых и управляющих, то есть обоснования государства как средства закрепления группой собственников власти за господство развития землей? По этому поводу мы выскажем несколько предположений в следующей главе.

 
3. Некоторые мысли по поводу специфики развития китайской культуры

Мы попытаемся ответить на те вопросы, которые поставлены в предыдущей главе. На наш взгляд, разгадка кроется в том, что дифференциации китайского общества (в европейском понимании этого процесса) не произошло. На протяжении всего исторического развития в Китае не существовало никаких закрепленных официальным законом гарантий на частную собственность, «Все под небом принадлежало только государю», который, как ни странно, тоже не мог распоряжаться  всей землей как хотел, так как его собственное поведение детально регулировалось «ритуалом-ли» (禮).

Даже такое понятие, как «государственное право» (подобно римскому), в Китае так и не сформировалось. Поэтому, естественно, не были закреплены никакие сословные права феодалов, точнее, даже и говорить об официальном существовании таких сословий очень сложно. Мы не говорим о собственности людей императорской крови, довольно немногочисленной, право на землю которых ограничивались властью на троне их сюзерена, но при смене династии, они свои права теряли. Их права на землю не были гарантированы никаким официальным правом, подобным «римскому праву». В Китае существовал класс господствующей государственной бюрократии, но эта бюрократия не имела права продавать выдаваемую ей за службу «на кормление» землю. При этом место службы чиновников по государственному уложению должно было находиться вдали от их родных мест, где оставались клановые корни, корни рода и куда они не имели права не возвратиться, ибо в таком случае расчленялось единое «родовое тело», и не возможно уже было приносить жертву всем предкам.

После окончания службы они также не имели право передавать ни данную им на «кормление землю» по наследству, ни свою должность.

Единственным средством получить чиновничью должность при дворе была строжайшая система экзаменов. Подобное общественно-политическое устройство не только не способствовало разложению общины, но и наоборот, помогало ей возродиться и еще более окрепнуть, так как руководителями общины становились возвращающиеся со службы чиновники, обладавшие связями среди власть придержащих. Они чаще всего становились учителями в общинных школах, готовящих кадры для разного уровня экзаменов, от уезда до столицы.

К тому же, серьезной дифференциации в деревне не могло быть еще и вследствие проводимой императором борьбы с так называемыми «сильными домами», местными олигархами. Необычайно крепкими оставались и кровно-родственные отношения. Прочность их цементировалась в тяжелейших природных, климатических условиях, позволявшим выжить только трудом неразрозненных кровно-родственных коллективов. Одна семья сама по себе в одиночку выжить не могла, необходимы были ирригационные работы, которые горстке людей были не под силу.

На прочное положение общины большое влияние оказывала и проводимая  в отношении нее императорской поддержки политика, выражавшаяся в том, что большая часть общинных земель зачислялась в «желтые реестры» под названием «государственных», что освобождало общину от уплаты за эту часть земли земельного налога. Община продолжала оставаться главной политической  и экономической опорой императорского Китая, и потому императору не только не мешала остававшаяся в этих родовых общинах философия культов плодородия, но и помогала ему удерживать высшую сакральную власть, так как воплощала в лице императора еще и титул высшего культового жреца.

Именно поэтому, несмотря на влияние возникающих новых религий и принесенных буддизмом идей, старая культовая философия не только не уступила им место, но и сама развила и укрепила свой понятийный аппарат, стала более стройной, разработанной, и в таком виде просуществовала до самого конца великой империи. На примере нашего исследования четко подтверждается, что основу понятийного аппарата китайской средневековой философской традиции по-прежнему составляют понятия, берущие свое начало  в философии культов плодородия. « Инь дэ» — одно из таких понятий, отражает идею процесса порождения и вскармливания женским началом «инь» (подобно женщиной ребенка) плода-воздаяния человеку за его жизнедеятельность соответственно свершенным им благодеяниям, символизирующим здесь мужское начало, т.е. как бы процесса оплодотворения и порождения.

Глава вторая. Проблема бытования и генезис термина «инь дэ» (陰德) на материале средневековых антологий

1. Характеристика антологий

Выяснив, каким смыслом обладал термин «инь дэ» на этапе его возникновения, попытаемся проследить процесс его развития, определить,  приобрел ли он какие-либо новые значения или, может быть, каким–нибудь аспектам трактовки воздаяния, заключенным в нем, стало придаваться особенное внимание. Интересно также проследить, каким образом оно должно было неминуемо  политизироваться с развитием государства. Это мы и попытаемся сделать на основе изучения материала традиционных китайских антологий.

Прежде всего, несколько слов о том, что представляют подобного рода источники. Антологии представляют собой сборники на ту или иную тему, составленные из кусков различных текстов, скомпонованных  таким образом, чтобы дать полное и объемное представление о любой интересующей средневекового китайца теме. Главным источником здесь, конечно же, служит каноническая литература, но включаются и отрывки из работ более поздних авторов. На основе этого формируется объективное представление о смысле и характере понятий, включенных в ту или иную тему. Структурное расположение понятий в теме строится по принципу их важности для темы и их значимости в общем философском мировоззрении Китая.

Что касается «инь дэ», то этот термин обязательно присутствует во всех антологиях, какой бы теме они не посвящались, что свидетельствует о том большом значении, которое он сохранил в средневековой китайской философии. В каком же значении «инь дэ» бытовало в жизни средневекового Китая, с чем прежде всего связывались представления о нем и как трактовала его официальная доктрина? На эти вопросы помогут нам ответить средневековые антологии, которые во многом и формировали официальную точку зрения на тот или иной предмет. Их авторы могли трактовать что-то по-новому, выбирая из старых текстов наиболее нужное и располагая это как это было выгодно толкователям.

Мы в нашей работе, как уже было сказано выше, используем две антологии, разные по времени написания и раскрываемым темам, это поможет нам более полно представить термин «инь дэ», как он понимался в средневековье. Первая антология «Пространные записи времен Тайпин» (Тайпин гуан цзи 太平廣記), ее написал танский Ли Фан (李昉) по приказу императора как сборник рассказов о различных происшествиях и мире прекрасного. Другая антология «Упорядоченные главы об управлении государством и народом» (Цзин-цзи лэй бянь 經濟類編), вышедшая из под пера минского философа и политического деятеля Фэн Ци (馮琦), посвящена устройству и управлению государством, обоснованию планов правильного ведения сельского хозяйства и способам усиления армии.

 
2. Анализ «инь дэ» в антологиях

Начнем рассмотрение с «Упорядоченных глав об управлении государством и народом» (Цзин-цзи лэй бянь 經濟類編), так как это наиболее фундаментальный и хорошо структурированный памятник. «Инь дэ» здесь входит в раздел «категории человеческих дел» (Жэнь ши лэй 人事類) и включает в себя четыре текста: первые два представляют собой выдержки из биографического раздела «Истории Поздней династии Хань» (後漢書), третий текст – философско-исторический трактат великого поэта и чиновника Су Ши (蘇軾) «Надпись в зале трех ясеней» (Сань хуай тан мин 三槐堂銘), и последний – философский трактат Ши Цзе «Суждение об «инь дэ» » (Ин дэ лунь 陰德論).

Анализ материала всех четырех текстов выявил очень интересную деталь: оказалось, что последовательность расположения текстов играет здесь необычайно важную роль, проявление процесса воздаяния  за разного рода благодеяния показаны по возрастающей  на разных уровнях, начиная от воздаяния за благодеяние отдельному человеку и до воздаяния за благие дела для всей Поднебесной.

В первом тексте идет речь о единичном случае скрытого совершения человеком благодеяния и единичном случае воздаяния за него. В нем рассказывается о некоем мелком чиновнике Ван Туне, который по дороге в столицу обнаружил в одном из гостиничных дворов вдоль дороги умирающего ученого книжника. По просьбе книжника, Ван Тун похоронил его по всем правилам ритуала, но золота, которого у того было в избытке, не взял, а положил в гроб,  хотя никто этого всего не видел. Через некоторое время во время бури к Ван Туну во двор случайно забрела заблудившаяся лошадь. Когда он верхом на ней отправился на службу, лошадь привезла его к своему хозяину, который оказался отцом умершего книжника. Отец книжника поначалу принял Ван Туна за вора, но узнав, как попала к тому лошадь, догадался, что она, должно быть, стала воздаянием Неба Ван Туну за какое-то скрытое благодеяние «инь дэ». Тогда-то Ван Тун припомнил случай с книжником, они отправились на могилу, нашли в гробу нетронутое золото и отец книжника отблагодарил Ван Туна.

Второй текст затрагивает более широкие временные рамки. Здесь речь идет о том, что некий чиновник совершал благодеяния всю свою жизнь, не получая, однако, никакого повышения за прекрасно исполняемые обязанности судьи. Он знал о том, что накопленное им «инь дэ» не пропадет, а передастся его сыновьям и внукам, к которым уж обязательно перейдет воздаяние за его честность и благодеяния, и они достигнут высоких чинов в государстве. Помня об этом, он говорил: «Пускай я не добился высоких чинов, но сыновья и внуки мои непременно станут девятью шэнцинами[15]». Так оно и случилось. Здесь за благодеяния, совершенные не напоказ в течение длительного срока, следует уже воздаяние всему роду, захватывающее потомков нескольких поколений. Таким образом, это уже родовой, более высокий, чем личный, уровень, больший охват масштаба воздаяния.

Следующий, третий текст, раздвигает и эти рамки: здесь уже масштаб не отдельного рода, а всей Поднебесной, и речь уже идет о тех самых чиновниках с «наследственной Дэ», честно и бескорыстно всю жизнь помогающих императору осуществлять управление поднебесной. Воздаяние в этом случае распространяется на все государство и воплощается в процветании прежде всего императорской династии, сила жизни «дэ» которой укрепляется, радуя Небо своим сиянием на Земле. Императору тогда гораздо легче навести гармонию и порядок в государстве, установить справедливость. Вследствие этого, согласно китайским представлениям, силы и стихии природы также приходят в гармоничное соответствие, не причиняют бедствий народу и обеспечивают обильный урожай, что, конечно же, предотвращает смуты, восстания, и служит счастью и процветанию всей Поднебесной.

Что касается последнего, четвертого текста, то он представляет собой длинные философские рассуждения о том, что законы Неба не могут не существовать, и что механизм воздаяния «инь дэ» непреложен. Эти рассуждения, основанные на различных аналогиях, призваны окончательно укрепить веру читателя во всемогущество Неба.

Обобщив все вышесказанное в четырех текстах, можно заключить, что словосочетание «инь дэ» представлено здесь как  универсальный принцип воздаяния вселенского масштаба, действующий на всех без исключения уровнях и играющий весьма важную роль не только в жизни отдельного человека, но и всего государства в целом.

Обратимся теперь к анализу «инь дэ» в антологии танского времени «Пространные записи времен Тайпин» (Тайпин гуан цзи 太平廣記). Раздел о «инь дэ» мы встречаем здесь в 117 цзюане в главе «О воздаяниях и возмездиях» (Бао ин 報應). Этот раздел менее структурирован, чем в «Упорядоченных главах об управлении государством и народом» (Цзин-цзи лэй бянь 經濟類編). Построение текстов подчинено последовательно изложенной, как это было и в первом случае, идее. Хотя здесь имеет место большее количество текстов, но они все довольно однотипны и представляют собой лишь короткие отрывки из биографий. Смысл их в основном сводится к тому, что за определенного рода совершенные не напоказ благодеяния определен тот или иной вид из так называемых «пяти счастий» (у фу 五福). Как известно, в состав «пяти счастий» в соответствии с традиционными взглядами входят: 1) долголетие (шоу 壽), 2) богатство (фу 富), 3) здоровая и мирная жизнь (каннин 康寧), 4) долгая и хорошая потомственная «дэ» (хоухаодэ 候好德), 5) ненасильственная кончина в преклонном возрасте (靠終命) (25, с.139).

Представления об этих «пяти счастиях» можно найти уже в знаменитой главе «Всеобъемлющий образец» (Хун фань 洪範) – легендарном тексте, вошедшем затем в в древнейший «Канон письмен» (Шу цзин 書經). В средневековье термин «пять счастий» получил широкое распространение. Итак, каждый член антологии содержит то, или иное «счастье», выступающее в нем как воздаяние человеку за скрытое благодеяние. Этот же «набор», включая еще продвижение по службе, различные награды и так далее, человек может получить и за «отрытое» совершение добрых дел, но здесь суть состоит в том, что законы Неба непреложны и воздаяние неизбежны, даже если эти благодеяния совершаются так, что этого не видели власть придержащие, по воле которых миловали и наказывали — в этом случае уже использовали термин «ян дэ» (ян дэ 陽德), то есть гласного открытого воздаяния. То же относится и к воздаянию в виде наказаний, которые также распределялись по рангам. За единичные преступления против одного человека полагалось одно наказание, за преступление против общины или рода другое, уже более суровое, а за преступление против императора и государства могли вырезать весь род до четвертого колена для того, чтобы «вычистить» Поднебесную от наиболее вредоносной «родовой силы жизни дэ».

Небо видит все и ни с кем, как говорится в «Каноне письмен», «не имеет родства» (бу цинь 不親), и даже император в результате утери благой силы «дэ» (бу дэ 不德) может лишиться «Небесного мандата» (тянь мин 天命) на правление Поднебесной и трона. Любое действие человека заносится в потустороннем мире в специальные скрижали, которые и определяют судьбу человека. Именно об этих скрижалях идет речь в одном из текстов вышеупомянутой антологии, где рассказывается о больном, находящемся на грани смерти чиновнике, попавшем во сне в мир иной. Там начальник Небесной канцелярии, сверившись по книге судеб, заявил, что смерть чиновника откладывается в связи с тем, что его важные и нужные для государства дела разрешается завершить. Проснувшись, чиновник неожиданно для всех начал выздоравливать, закончил все им задуманные дела и умер уже в очень преклонном возрасте.

3. Роль “инь дэ” в идеологии императорского Китая

Итак, что же самое главное можно вынести из анализа двух китайских антологий? На наш взгляд то, что «инь дэ» в средневековье, хотя и не потеряло связи со своим первоначальным смыслом, но стало все более концентрированно выступать в одном только значении, а именно как регламентированная система воздаяний за определенные благодеяния и добродетели, охватывающая и единичные поступки человека, и его постоянное поведение. Накапливаясь, благодеяния воздействуют уже не только на жизнь индивида, или жизнь какой-либо общины, рода, но и выходят уже на уровень Поднебесной, ее счастья и благополучия, либо же гибели. Отсюда и важная идеологическая роль понятия «инь дэ», его политическое значение в философском мировоззрении средневекового Китая.

Посредством «инь дэ» здесь как бы постулируются и проповедуются качества, необходимые подданным и правителю, указываются поступки, которые следует совершать, чтобы достичь счастья и для себя, и для Поднебесной. Судьбы людей рассматриваются в неразрывной связи с жизнью государства. Исходя из той посылки, что человеческий организм в воззрениях китайцев представлял собой микрокосм, можно сделать вывод, что весь мир рассматривался ортодоксальным китайским мировоззрением как единое целое, но с разными уровнями, иначе говоря, опять же в виде иерархии, вне которой жизни не существует. Это, конечно же, укрепляло устои государственной системы Китая. «Инь дэ» же способствовало воспитанию в подданных необходимых для этой системы качеств, формировало духовный облик средневекового китайца и одновременно грозило несчастиями тем, кто смел думать иначе.

Предварительные выводы

В итоге мы пришли к выводу, что в основе понятийного аппарата средневековой китайской традиции продолжают оставаться термины, существовавшие в культах плодородия древней общины. Однако ,с возникновением и развитием государства эти понятия были сильнейшим образом политизированы, что и придало китайской средневековой традиции столь яркую самобытность и специфичность. Процесс этот прекрасно виден на примере термина «инь дэ», в котором отчетливо обнаруживается перенос акцента с взаимодействия двух первоначал на политическую сферу как средства политического воздействия на формирование у подданных определенного рода духовных качеств. То же самое, видимо, можно сказать и о других терминах. Каждый этап, поворот исторического развития обогащает смысл терминов понятийного аппарата китайской философии. Отсюда такая широкая вариативность их значений. Поэтому возникает необходимость искать общий комплексный подход к их изучению, видеть общие процессы за изменением смысловых значений каждого отдельного термина.

Упомянутая выше политизация понятий носила очень специфический характер. Возможно, это связано с тем обстоятельством, что в Китае так и не произошла (по нашему мнению) классовая дифференциация общества, а экономической и духовной базой его продолжала оставаться община. Этим, на наш взгляд, и объясняется то явление, что император в Китае более похож на вождя и жреца крупного общинного объединения, власть которого была во многом ограничена культовыми ритуалами, при помощи которых он был призван поддерживать гармонию в обществе, нежели на полноправного монарха-тирана в общепринятом значении этого слова.

Вероятно, поэтому и верования или, вернее, первобытная космогония культов плодородия, сохранившаяся в китайских общинах, не трансформировалась в свойственную для монархического государства монорелигию, хотя не могла не претерпеть существенных изменений. Ее позиции, хотя и по разному, но продолжали поддерживать не только конфуцианство и даосизм, но и пришедший из Индии буддизм, понятийный аппарат которого переводился на китайский язык при помощи свойственных китайскому понятийному аппарату иероглифов, превращавших индийские термины в традиционно китайские. Что касается столь сильных позиций общины в Китае, это обусловлено так называемым «азиатским способом производства», мощь которого определялась природно-климатическими особенностями ведения сельского хозяйства и коллективным характером труда, исключающим ведение одиночного хозяйства, а также отсутствием права на частную собственность, ограничивающим права феодалов в отличие от феодального уклада в Европе. Древнее правило «нет под Небом ни пяди не императорской земли», а земля выдавалась только «на кормление» временно исполняющих свой долг чиновникам, диктовали самобытные, специфические социальные отношения. Что же касается аристократии, имевшей право передачи земли по наследству, ее число было ограничено немногочисленными родственниками императорской семьи. При этом со сменой династии они лишались и этого права.

Библиография и источники

Классики марксизма-ленинизма

1. К. Маркс «Наброски к критике политэкономии» т. 46, ч.1.
2. К. Маркс «Ответ на письмо Вере Засулич» (и наброски к ответу), т.18.
3. К Маркс. «Формы, предшествующие капиталистическому производству».
4. Ф. Энгельс. «Происхождение семьи, частной собственности и государства» К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-ое изд., т.21.

Источники

на русском языке

5. «Большой китайско-русский словарь» под ред. И.М. Ошанина изд. 1983 г.
6. «Китайско-русский словарь» под ред. И.М. Ошанина изд. 1955 г.
7. «Китайско-русский словарь под.ред. Мудрова изд.1980г.

на китайском языке

8. 現代漢語詞典 (商務印書館，北京1984).
9. 辭源 (商務印書館，北京1986).
10. 辭海 (上海，1936).
11. 康熙字典 （中華書局，北京1980）
12. 經濟類編。馮琦 (成文出版社印行，台北1968).
13. 太平廣記。李昉 (人民文學出版社，北京1959).
14. 漢語大詞典 (上海，1986).
15. 漢語大字典 (四川辭書出版社，湖北辭書出版社，1984),
16. 周易引得 (上海 1986).
17. 老子全譯 (貴州 1988).

Литература

на русском языке

18. Л.С. Васильев. «Феномен власти собственности», сб-к статей «Типы общественных отношений, М., 1982.
19. В.П. Илюшечкин «Сословная и классовая структура в древнем и средневековом Китае, М., 1981.
20. В.М. Крюков. «О первоначальной семантике «дэ», ОГК. 17, ч.1, М., 1986
21. А.С. Мартынов. «Статус Тибета в XVII-XVIII вв. в традиционной схеме политических представлений. М., 1978.
22. З.Г. Лапина. «Учение об управлении государством в средневековом Китае». М., 1985.
23. А.С. Мугрузин. «Формы эксплуотации в средневековом Китае». НАА, 1983, N5.
24. А.В. Меликсетов. «Социальная сущность китайского милитаризма». НКОГК, М., 1972, ч.2..
25. Э.П. Стужина. «Политика китайского государства по отношению к городу». НАА, 1971, N6.
26. А.А. Серкина. “Символы рабства в древнем Китае”, М., 1982.
27. Н.И. Тяпкина. “Крестьянство в социально-политической системе Китая”. НКОГК, М., 1976, ч.2.
28. Э.М. Яншина. “Формирование и развитие древнекитайской мифологии”. М., 1984.

[1] Причину такой трактовки мы раскроем ниже по ходу текста.

[2] Отметим, что этот иероглиф-понятие появляется в древнекитайской письменности гораздо раньше чем Путь-дао (道) и играл в жизни и идеологии общества первостепенную роль.

[3] Шаншу – 5 звезд из 15 звезд  второго участка (Цзывэйюань 紫微垣) из трех центральной области звездного неба (Чжунгун 中宮), расположенных вокруг полярной звезды.

[4] Иньчэнь – четные циклические знаки двенадцатиричного цикла (чоу 丑, мао 卯, цзи 己, вэй 未, ю 酉, хай 亥)

[5] 暗中做的好事：迷信的人指在人世間所做的而在陰間可以記功的好事

[6] 帝王後宮的事務。禮昏義：天子理陽道，后治陰德。注：陰德謂主陰事陰令也。

[7] 暗中施德於人。淮南子人間：有陰德者必有陽報，有隱行者必有昭名。漢書七一于定國傳：我獄多陰德，未嘗有所冤。子孫必有興者。

[8]叢辰名。月內陰德之神，正月起西逆行六陰辰。所值之日，宣施陰騭，行惠，愛雪冤柱，舉正直。見協紀辦方書六陰德

[9]禮昏義：天子理陽道，后治陰德。注：陰德謂主陰事陰令也。參閱陰事，陰令條

[10] 德惠之不為人知者曰陰德。漢書丙吉傳：臣聞有陰德者，必饗其樂以及子孫

[11] 星名。星經：陰德二星在紫微宮內尚書西，主施德惠者。晉書天文志：尚書西二星曰陰德陽德，言主周急賑撫

[12] 天地以大德生群有

[13] 天地之大德曰生

[14] 上玄之大德曰生

[15] Так называемые «чиновники с наследственной «дэ» обязаны были при помощи мощной силы «дэ» своего рода восполнять время от времени ослабевающую силу «дэ» государя.