Тезисы к выступлению на Ломоносовских чтениях Милянюка А.О. (ИСАА при МГУ, Лаборатория экологии культуры Востока) 1995г.
Специфика и место каждой культуры в человеческом обществе определяется, прежде всего, ценностями, которые она культивирует. Уже в самом слове «культура» заложена идея некоего «культа», «ритуала», принятых у того, или иного сообщества людей. Понятие «цивилизации», на наш взгляд, несет в себе не столько ценностную характеристику жизнедеятельности общества, сколько фиксирует стадиальность в уровне развития техники и общественных институтов. Таким образом, нравственные постулаты древних традиционных культур зачастую оказываются более прогрессивными, чем рационализм современного прагматика, чья бездуховность, «экономизм» и стремление к личной выгоде толкают человечество в пучину экологического кризиса. Охвативший мир тотальный процесс товарного производства поедает сознание людей, делая их жизнь своим придатком. Проблема выживания человека это во многом проблема его культуры. Сегодня мы остановимся на культурном мировоззрении традиционного Китая, лейтмотивом которого стало уникальное «учение о вскармливании жизни» (яншэнсюэ). Общеизвестно, что в процессе становления китайской культуры на протяжении тысячелетий сложилась обширная система представлений о мире, его законах и структуре, с четко выраженным понятийным аппаратом. Закодированные в иероглифических знаках понятия могли различно трактоваться, дискутировались, однако всегда составляли единую основу для всех философских и политических направлений Китая, включая буддизм, доктрина которого была переписана практически теми же иероглифами. Наряду с особенностями письма и языка, способствовавшими глубокому синкретизму китайской культурной традиции, размытости границ между различными учениями, еще одним объединяющим моментом было незыблемое стремление доказывать правоту суждений через соотнесение их с представлениями совершенных людей “золотого века” древности — основателей традиции, своими корнями уходящей к родовому строю с типичными для него культами предков, плодородия, божеств-пожирателей и т.д. Элементы этих культов, обрядовость, сами верования зачастую сохранялись почти в первозданном виде, почитались представителями всех появившихся позже философско-религиозных течений.
Очевидно, что в докладе невозможно охватить все аспекты традиционного мировоззрения Китая, во внимание берется лишь та часть его понятийного аппарата, которая связана с представлениями о процессе жизни и ее “вскармливания”, делается попытка реконструировать в общем древний механизм мироздания с его идеей некоего поступательного, эволюционного движения.
Основополагающими понятиями древности, зафиксированными в ранней эпиграфике и таких первых классических трактатах как “Ши цзин”, “Шу цзин”, “И цзин” и др., можно назвать Верховного Владыку Шан-ди, смененного позднее безличным Небом, дарующую жизнь и судьбу Благую силу дэ в трех ее ипостасях — духовной (шэнь), энергетической (ци) и формообразующей (цзин), принцип Великого Предела тайцзи с его находящимися в постоянном взаимопревращении Первоначалами инь и ян, изначальную хаотическую нерасчлененность Хуньдунь, отождествляемую с Пустотой сюй и Беспредельностью уцзи, Гармоническое мироупорядочение ли и некоторые другие, универсальные для всей культурной традиции.
Итак, что же лежало в основе мироздания, какова, по мнению древних, была его структура? Для ответа на этот вопрос нам представляется лучше обратиться к авторитетным каноническим произведениям, нежели мифологическим сказаниям философского характера, хотя и более ранним по типу мышления (а не времени фиксации), но с трудом поддающимся осмыслению в связи с утерей точных смысловых значений многих аллегорий, образов и названий.
Нужно отметить, что начиная с первых, протогосударственных образований Китая, особое, можно сказать, главенствующее место отводилось представлениям о Благой силе жизни и судьбы, обозначенной позднее понятием дэ. Культ жизни и плодородия с верховным жрецом как средоточием жизненной силы общества свойственен всем народам на этапе родоплеменных отношений. Однако в Китае подобные воззрения сохранялись и при развитой государственности чжоусцев, даже после замены ими олицетворявшего родовое тело предшественников иньцев бога-первопредка Шан-ди безличным, абстрактным Небом. Преклонение перед силой жизни в сочетании с углубленным исследованием закономерностей физиологии и послужили в дальнейшем основой для разработки теории и практики “вскармливания жизни”. Проблема механизма “вскармливания” неотделима от понимания категории дэ.
В.М. Крюков в работе, посвященной первоначальной семантике дэ, отмечает наличие данного пиктограмматического знака среди первых образцов древнекитайской письменности, Жао Цзуньи и Д. Нивисон утверждают, что понятие дэ зафиксировано уже в иньских гадательных надписях, что же касается раннечжоуской эпиграфики, то оно, без сомнения, занимает фундаментальное место в категориальном аппарате и системе ценностей западночжоуской культуры (4, с. 109). Наряду с В.М. Крюковым, А.С. Мартынов выявил древние значения дэ как силы Благодати, порождающей все сущее и управляющей судьбой всех вещей по критерию “благостности”. Эта сила выполняет одновременно роль порождающей и вскармливающей по причине переполняющей ее “любви ко всему живому” (хао шэн) “доброй матушки” и строгого, ни с кем “не имеющего родства” бескорыстного судьи (6, с. 14-35, 5, 7.). Связь представлений о силе дэ с древнейшими культами плодородия прослеживается в образующих ее оплодотворяющем Небесном начале ян и оплодотворяемом Земном начале инь. Как сказано в “И цзине” “Великая дэ Неба и Земли зовется Порождением-Жизнью” (3, с. 45). С представлениями о инь-ян связана концепция “предельности” (цзи), определяющая принцип взаимопревращения этих двух первоначал. При переходе высшего или низшего предела каждое конкретное проявление ян превращается в свою иньскую противоположность и наоборот. Принцип существования бытийного мира строился на законе саморегуляции ”чрезмерности” пределов — тайцзи, определявшем причину изменчивости всего сущего. Именно тайцзи лежит в основе знаменитого гадательного канона “И цзин”. Однако миру, порожденному Благой силой жизни дэ, по логике вещей, не мог не противостоять мир “нерожденного”, мир Хаоса, лишенный как раз этого самого гармонического принципа тайцзи, неподвижный, вследствие отсутствия причины изменения и подобный, из-за неовеществленности, Пустоте. Образ именно этого состояния отражен в пришедшем еще из мифологии понятия хуньдунь (неясная призрачность, хаос), а также в понятиях уцзи (лишенное предела) и сюй (пустота).
Рассмотрим процесс развертывания Бытийного мира, имеющий непосредственное отношение к главной теме нашего исследования — представлениям о “вскармливании жизни”. Сила дэ воплощается в мир через упомянутые нами выше три составные цзин, ци и шэнь. Являясь в мир из беспредельной пустоты, дэ образует сначала наиболее совершенный, невидимый физическому глазу план Духа (шэнь), который, в свою очередь, трансформируется в ощущаемый, но менее совершенный план Энергии (ци) и уже Энергия создает самый плотный мир из формообразующей Эссенции (цзин). Эти три составные охватывают все вещи, начиная от минерала и растения до совершенномудрого и святого с той лишь разницей, что где формообразующее начало плотнее, там несовершеннее Дух. Затем следует некий обратный эволюционный процесс — от неподвижной, твердо-кристаллической структуры минерального царства (высшее проявление формы — цзин) к растительному царству, где форма уже менее твердая, быстрее развивается, растет, затем еще к менее плотному и более подвижному животному царству с преобладанием чувственного мира страстей, разжигаемых огнем энергетического начала ци и уже венцом животного царства, подготовляющим новый качественный переход к царству духов и божеств, становится человек с его способностью осознавать (качество шэнь) что дает ему возможность познать законы мироздания и трансформировать себя в высшее существо.
Совершенный (чжэнь) человек уже близок к преображению несовершенной физической плоти в состоящее почти только из ци и шэнь светоносное тело святого, а затем и в вовсе бестелесный Дух или Божество (считалось, что все высшие сущности были когда-то людьми на земле) чтобы занять достойное место в иерархии потустороннего мира. Такое место легче получить постепенно, сознательно (свойство шэнь) переходя в мир иной через совершенствование плоти, чем бросая ее несовершенной после смерти. Именно как процесс эволюционной трансформации, а не как просто вечное и неизменное пребывание на этом свете (мир земной в представлении древних не отделим от мира, населенного духами предков и божеств) понималась идея бессмертия, особенно популярная в эпоху классической ханьской древности, сублимировавшей в себе архаическую культуру предшествующих поколений и ставшей основой для развития всей последующей культурной традиции. Подобная цель была главенствующей для даосов, чья доктрина сохранила связь с наиболее ранними представлениями первобытной магии и шаманизма. Конфуцианство, более ориентированное на исправление несовершенного общества, чем на совершенствующегося адепта, ставило более приземленные задачи в плане “вскармливания жизни”, определяемыми, однако, все теми же представлениями о структуре Вселенной.
Непрерывный путь чередований фаз “прихода” и “возвращения”, материализации и дематериализации, протянувшийся в бесконечность и был закреплен в универсальном термине “Путь” — дао, в “И цзине” говорится: ”Чередование инь и ян называют дао” (3, с. 40). Идея чередования заключена также в таких уже упомянутых нами понятиях как “предшествующее” и “последующее” Небо (Вселенная). Представления о цикличности позволили впоследствии буддизму с его доктриной перерождений и Сансары легче ассимилироваться с китайской традицией, причем в обоих случаях цикличность понималась не как простое повторение, но именно как поступательный, эволюционный процесс, бесконечный Путь некоего высшего, непостижимого начала. Особо подчеркнем, анализируя понятийный аппарат, мы не имеем в виду только даосскую концепцию (хотя в основе ее наиболее ранние, связанные с древнейшей культовой магией, представления), наша задача в общих чертах реконструировать космогоническую схему действия законов “вскармливания жизни” в традиционном мировоззрении вне зависимости от специфики разных периодов китайской истории. Это особая тема. Нас прежде всего интересует то, что лежало в основе представлений о практической стороне “вскармливания”, прикладные аспекты которого до сих пор не претерпели каких-либо коренных изменений. При этом вообще сложно с точностью говорить о космогонических концепциях иньского или более раннего периодов. Людей всегда волновали проблемы здоровья и долговечности жизни, учение о которой, неразрывно связанное с первыми формами медицины, опиралось на наблюдения за процессами негативного и позитивного изменений в материальном мире. Именно представления об универсальном законе “изменения” (и), механизм которого наиболее целостно зафиксирован в древнейшем из дошедших гадательном “Каноне об изменениях” (И цзин) и классическом медицинском “Каноне императора Хуан-ди о внутреннем” (Хуан-ди нэй цзин), и определили во многом характер учения о “вскармливании жизни”. На концептуальной основе этих трактатов разрабатывались теория и практика самых различных аспектов жизнедеятельности человека, одновременно с учетом проблемы судьбы и психо-физиологического совершенствования. Приведем некоторые выдержки из вышеназванных памятников, обосновывающие нашу реконструкцию механизма “ян шэн” в системе Универсума.
“И цзин” гласит: ”То, по причине чего происходят Изменения, есть [принцип] тайцзи. Он порождает Два Первообразца[1] . Два Первообразца порождают Четыре Образа[2] . Четыре Образа порождают Восемь Триграмм. Восемь Триграмм устанавливают Счастье и Несчастье. Счастье и Несчастье порождают Великие Явления. Следуя этому Закону, не вообразить ничего величественнее Неба и Земли, среди пронизывающих все Изменений нет величественнее Четырех Времен года” (3, с. 43). В другом месте сказано: ”Триграмма цянь — это субстанция ян. Триграмма кунь — это субстанция инь. Инь и ян соединяют [свои] дэ и тогда Твердое и Мягкое обретают Тела. Посредством Тела разграничиваются Земное и Небесное. Сияющая дэ пронизывает все Духом и для всего устанавливается Имя” (3, с.47). Этот отрывок особенно интересен тем, что подчеркивает не только созидательный аспект силы дэ, но и ее теснейшую связь с сознательным, духовным началом шэнь. Последующие два примера подтверждают главенствующую роль шэнь по отношению к цзин и ци и вообще в процессе Изменений: ”Цзин и ци образуют [формы] Вещей. Скитающаяся [подвижная в процессе познания] Душа образует Превращения-Перемены. Поэтому если познавать проявления Духа и Души, проводить аналогии с Небом и Землей, тогда не будет искажения. Если познавать цикличность всего сущего, то дао в Поднебесной будет благоволить и избавит от ошибок. Тогда, двигаясь вместе [с макрокосмом] и не ускользая, радуешься Небу и знаешь Судьбу-Повеление”, “Кто познал [принцип] дао Превращения-Трансформации, тот знает как осуществляется действие Духа” (3, с. 40, 42).
В том же ключе об Изменении и Превращении говорится в трактате “Хуан-ди нэй цзин”: ” [Смена] инь и ян — это Путь-дао Небесного и Земного, Установление для всего сущего, Отец и Мать Превращения-Трансформации, Корень-Начало Жизни и Уничтожения, Резиденция Света Духа. При регуляции-лечении любой патологии необходимо обращаться к Корню” (2, с. 41).
Древние потому были совершенномудрыми и жили сотни лет, что “они познавали дао, руководствуясь Законом [превращения] инь и ян, осуществляли гармонизацию через искусство регулирования [жизненных процессов] “ (2, с. 1), и к их учению апеллирует трактат. Очень интересен космогонический и в то же время глубоко практический подход к достижению совершенства и, как следствия, здоровья: “[Как вернешься] в состояние Безмятежности-Безразличия, Пустоты-Небытия, из него начинает исходить Подлинная ци, цзин и шэнь внутренне собираются — откуда тогда взяться Патологии-болезни!” (2, с. 3). При этом основополагающие функции цзин, ци и шэнь в человеке постоянно рассматриваются во взаимодействии с “пятью ци”, “восемью Ветрами” и т.д. в природе, которые определяются фазами ее жизненного цикла. “Непатологичность” протекания жизненного процесса, его долговечность и эволюционность зависели во многом именно от умения использовать главный принцип искусства “вскармливания” — гармоническую регуляцию жизненных первооснов макро и микрокосма.
Возвращаясь к нашей реконструкции выявляемого через традиционный понятийный аппарат “механизма мироздания” (тянь цзи) и действующих на его основе принципов “вскармливания жизни”, необходимо еще раз отметить универсальность подхода древних китайцев ко всем процессам в мире. Если взять, к примеру, любой другой трактат, посвященный какой-либо еще области человеческой деятельности, как то, живопись, кулинария, военная стратегия и т.д., то повсюду обнаружим общую структуру, базирующуюся на незыблемых принципах космологической концепции Китая. Конкретнее эту концепцию возможно представить через особенно показательное в этом плане величайшее произведение китайской философской мысли “Канон о дао и дэ ” (Дао дэ цзин). Нам представляется корректным использование этого классического памятника раннего даосизма в реконструкции общей схемы традиционных представлений по той причине, что именно на этой стадии даосское направление не только самым тесным образом было связано с древнейшими магическими культами, легшими в основу воззрений китайцев, но, само по себе, являлось их квинтэссенцией и творческим развитием. Кроме того, примем во внимание и то, что легендарный автор “Дао дэ цзина” Лао-цзы (вне зависимости от того, был ли он в действительности хранителем архивов чжоуского двора) рассматривался китайской исторической традицией знатоком мудрости “Золотого века” древности, перед которой благоговели в Китае во все века, а его произведение вошло в разряд классических книг не только для появившихся позже последователей даосизма. На основе базовых, наиболее ранних понятий, зафиксированных в этом и других источниках, распространенных схематическо-символических изображений Универсума и данных древней нумерологии мы попытаемся затем и графически отразить действие механизмов жизни мироздания и принципов ее “вскармливания”. Это позволит более ясно представить практическую сторону культивирования учения о “ян шэн”, его прикладное содержание.
“Дао дэ цзин” также трактует о цикличности всего сущего, в основе которой лежат высший принцип дао и приводящая его в действие сила дэ:
“Безымянное дает начало Земному и Небесному. Нареченное становится Матерью всех вещей …. Небытие и Бытие друг друга порождают” (1, с. 1). И еще: “Все вещи в Поднебесной рождены из Бытия. Бытие рождено из Небытия” (1, с. 10). “Дао порождает, дэ взращивает, вещи обретают Форму, Обстоятельства (их существования) складываются. По этой причине ни одна вещь не может не чтить дао и не ценить дэ …. нет ничего, что не подчинялось бы [уготованной ими] Судьбе и [установленной ими] естественно-реальной Действительности” (1, с. 13).
Очень важно, что сила дэ имеет не только функцию “взращивания” Бытия и всего сущего, она же “возвращает” все к Небытию; подчиняясь гармонизирующей сущности дао, выраженной в последовательной смене взаимопроникающих миров тайцзи и уцзи: “Вечная дэ не бывает чрезмерной. [Дойдя до своего Предела в каждой вещи] снова возвращается к Беспредельному” (1, с. 7).
Наибольший интерес представляет также следующая фраза, идею которой представляется возможной поместить в центр нашей наглядной графической схемы функционирования китайской модели мира: “дао порождает одно, одно порождает два, два порождает три, а три порождает все вещи. У всех вещей иньское начало истощающее, а янское — обогащающее и к ним для регуляции добавлено ци” (1, с. 11).
Совершенно очевидно и это подтверждено многочисленными комментариями, что в данном контексте “одно” означает Благую силу жизни дэ. Порождаемые ею “два” — ни что иное как принцип двойственности мира, заключенный в первоначалах инь и ян. Процесс взаимоотношений инь и ян, корреспондирующихся с формообразующим материально-Земным (ди) цзин и неимеющим форму духовно-Небесным (тянь) шэнь осуществляется через промежуточную, наделенную функцией трансформации (вследствие способности “сгущаться” и “рассеиваться”) животворную Энергию ци. Именно эти “три” образуют и составляют все многообразие мира вещей, через них осуществляется воля непостижимых дао и дэ.
Итак, изобразим все это на схеме.
В центре схемы — “пустотная”, нулевая ось с некой воображаемой точкой посередине, которая является как бы исходной для всего дальнейшего изображения. Она же представляет собой объединенные в Единое Целое (и) дао и дэ — и Ноль и Единицу одновременно, Беспредельно (уцзи) -Пустотное (сюй) Небытие (у) и скрывающуюся в этих недрах Прежденебесного (сянь тянь) Хаоса (хуньдунь) воплощающую миры Благую творческую силу дэ.
Именно творческий аспект дэ проявляет и вводит в действие закон двойственности и предельности бытийного мира тайцзи. Составляющие тайцзи первоначала инь и ян делят мир на две части по обе стороны от проведенной нами, однако, также воображаемой оси. Мы видим как сосуществуют, взаимодействуют и взаимопревращаются на всех уровнях от песчинки до вселенной, янский мир (ян ши) Земной жизни во плоти и иньский мир (инь ши) бесплотных духов и божеств. Они не могут существовать без постоянного взаимодействия, возможность которого обеспечивает могущая быть и иньской и янской жизненная, или, можно даже сказать, бытийная энергия ци. Ци подвижна, “сгущаясь” и “рассеиваясь” она способна превращаться, трансформироваться и тем самым служит как бы посредником между Духом и Материей, осуществляет переход из одного состояния в другое. Подобно тому, как ци выполняет роль посредника между цзин и шэнь, Человек — высшая и последняя стадия развития Формы, также мыслился как посредник, переходное звено между Небом и Землей. Его Сознание-Дух соединено с Небесным началом, а материальное тело все еще во власти Земли. Каким образом и когда он перейдет в Небесно-потусторонний мир — зависит от его способности “вскармливать” и сознательно регулировать свою энергетическую сущность ци, которая, что очень важно, образует весь психическо-эмоциональный план индивида, ведь по представлениям китайцев чувства и желания есть ни что иное, как проявление энергии ци.
На схеме, начиная от центральной точки и вниз изображен процесс порождения Единого, Двойственности, Триады и Всех Вещей, в результате чего образуется упоминаемая древними Сеть (ван) мира, где всему отводится своя “экологическая ниша”. Постоянное увеличение в результате “расширения” Сети угла А0А* не беспредельно. По достижении Предела “огромности” своего развертывания, угол, а вместе с ним и вся вселенная, сливаются с нулевой осью, за которой + меняется на — . Сеть очень напоминает схему размножения популяции в животном мире, где природой также предусмотрен “лимит” рождаемости видов, или же, можно провести аналогию с явлением замедления времени для тел, движущихся со скоростью света. Некоторые современные ученые находят в схематических и нумерологических построениях Древнего Китая интуитивные протоидеи будущих знаний. Особенно это касается современных мастеров цигун, которые утверждают, отчасти полагаясь на данные науки, что переход из видимого «янского» мира форм к невидимому «иньскому» миру бесформенного осуществляется при помощи сверхсветовой скорости. В доказательство приводят сведения о проводившемся Энштейном эксперименте по дематериализации военного корабля с людьми на борту и возвращению его на место, но это уже другой вопрос.
Другими словами, любая Форма плотного мира неминуемо должна по достижении Предела “плотности” (процесс развертывания вселенной) начать обратный путь в свой антимир, лишенный какой бы то ни было плотной Формы (процесс сворачивания). Оба эти мира (ян ши, инь ши) обозначены на схеме по разным сторонам нулевой оси со знаками + и -. Но “свертывание” не заканчивается Загробным миром, ведь он хотя и лишен материальности (цзин), однако также представляет собой, по традиционным верованиям, громадное сооружение со своей, не менее строгой чем на Земле, иерархией. Дальнейший процесс совершенствования и одновременно “возвращения” (гуй) состоял теперь в постепенном освобождении от ци к чистому Духу (шэнь), который, собрав достаточное количества опыта существования и перейдя уже свой Предел развития, завершал последнюю часть “пути свертывания” (на схеме — “В”) и скрывался в недрах непостижимого Изначального (юань), откуда все должно повториться вновь.
Человеку всегда было нелегко дать точное определение тому таинственному, причинно-следственному закону, который заставляет все сущее появляться, а затем возвращаться к своему Изначальному, ассоциировавшемуся и с Небытием, и с Пустотой, и с Беспредельным, и с Единым Целым. Соотнося фазы своего дыхания с цикличностью природных явлений, он не мог не прийти к мысли о том, что отдельные фазы составляют длительный циклический процесс жизненного пути человека и, по аналогии, всего сущего. Именно этот, наиболее удачный образ Пути — дао и закрепился в китайской терминологии, традиционно приписываемый знатоку седой древности Лао-цзы: “Циклически движется и не устает. Может становиться Матерью Поднебесной. Я не знаю Этому Имени. Записывая иероглифом, назову Путем-дао” (1, с. 6).
Именно практика дыхания составляла основу теории и культивации любого из видов искусства “вскармливания жизни”.
Подводя итог нашей реконструкции традиционных представлений о “механизме” Вселенной, еще раз отметим, что эта схема имеет целью не просто универсализировать различающиеся по многим аспектам учения Китая, но на основе общего для них понятийного аппарата и общепризнаваемых графических изображений структуры Универсума, представить лишь ту его часть, которая непосредственно связана со свойственным им всем учением о “вскармливании жизни” с его основополагающим, отнюдь не только даосским принципом “пестовать цзин превращая в ци, пестовать ци превращая в шэнь, пестовать шэнь возвращаясь к Пустоте”.
Список источников и литературы
- Лао-цзы чжу. Дао-дэ цзин (Комментарии к Лао-цзы. Канон о дао и дэ). Шанхай, 1989.
- Хуанди нэй цзин сувэнь цзеши («Канон Желтого императора о внутреннем» и «Распространенные вопросы» с разъяснениями). Шанхай, 1989.
- Чжоу и иньдэ («Чжоуские перемены» с индексом). Шанхай, 1988.
- Крюков В.М. О первоначальной семантике «дэ». 17-я конференция «Общество и государство в Китае», ч.1. Москва, 1986.
- Мартынов А.С. О некоторых особенностях духовной культуры императорского Китая. 16-я конференция «Общество и государство в Китае», ч.1. Москва, 1985.
- Мартынов А.С. Статус Тибета в XVII-XVIII вв. Москва, 1978.
- Мартынов А.С. Сила дэ монарха. – Памятники письменности Востока. Москва, 1974.
[1] Инь и Ян.
[2] Четыре времени года, фазы жизненного цикла — рождение, становление, старение, смерть.
