Статья напечатана в Вестнике Московского университета, серия 13 – Востоковедение, за 1998 год №3
Задача данной статьи видится в том, чтобы представить область китайских воинских и боевых искусств в контексте общей мировоззренческой концепции, одной из фундаментальных составных которой является учение о «вскармливании жизни». Появление и культивирование такого уникального по своей сути учения — характернейшая черта традиционной культуры Китая. Восходящее к древнейшим культовым представлениям первобытного общества, это учение, приобретшее законченные формы на рубеже новой эры, проникло во все области жизнедеятельности древних людей, вросло в плоть и кровь традиции во всем ее многообразии, стало неотъемлемым для самого образа жизни китайцев универсальным искусством жизнетворчества. Такие, наиболее репрезентативные его области, как китайская медицина, цигун, ушу, геомантия, астрология, алхимия, сексуальная практика и т.д. рассматривались в контексте общей концепции, объединяющей природу и общество в целом, включая все сферы творческо-гармонизующей деятельности человека, в которой теория и практика управления государством, политика, экономика, военное дело базировались на тех же принципах, что и живопись, стихосложение[1]. Иметь это в виду очень важно, особенно при изучении того или иного аспекта китайской исторической действительности, изолированный подход исследователя к своей теме неминуемо приводит к недостаточной объективности.
Общий понятийный аппарат определял структуру традиционных представлений о мире и Вселенной, в рамках которого «вскармливание жизни» — одно из важнейших звеньев. Закодированные в иероглифических знаках-символах базовые понятия могли быть объектом дискуссии между сторонниками различных философских (зачастую одновременно и политических) направлений Китая, по-разному трактовались, однако, набор их оставался довольно устойчивым. Это отчасти обуславливалось тем обстоятельством, что независимо от школы, сохранялось глубокое преклонение перед «золотым веком» древних совершенномудрых, оставивших понятийное наследие, подвергать сомнению которое считалось недопустимым. Языком этих категорий была во многом записана и пришедшая с Запада доктрина буддизма, трансформировавшаяся при этом в традиционно китайское учение. Несомненно, что к врачам, геомантам, астрологам, военным и т.д., практическое искусство которых строилось на одних и тех же категориальных схемах, обращались с целью «выживания» все, независимо от своих идеологических пристрастий, что также способствовало синкретизму культуры, размытости границ между различными направлениями философской мысли.
Таким образом, пришедшее из культов плодородия древности учение о «вскармливании жизни» явилось одним из средств консолидации культурного единства. Его носители практиковали «вскармливание» повсеместно, принадлежали к самым разным общественным слоям, занимались самыми разными видами профессиональной деятельности. В китайской истории практически нет ни одной сколько-нибудь заметной фигуры, которая не имела бы отношения к данной области знаний. Среди факторов устойчивости структуры учения «яншэнсюэ» можно отметить его определенную практическую эффективность (особенно в сфере медицины и профилактики заболеваний).
Технологическим, так сказать, базисом «вскармливания» для всех школ и направлений являлась взаиморегуляция трех первоначал в человеке: формообразующей эссенции (цзин精), жизненной энергии (ци气) и духовной субстанции (шэнь神). В основе учения — два вечных противоположных первоначала инь и ян, в процессе своего слияния образующих все разнообразие феноменального мира. Их благая сила жизни и судьбы дэ (德) проявлялась в мир через так называемую «животворную энергию ци» (шэнци 生气). Как сказано в древнем «Каноне Перемен»: «Великая дэ Неба и Земли зовется Порождением-Жизнью»[2]. Процесс порождения, жизни всего сущего более всего занимал сознание древних китайцев, под этим углом зрения они смотрели на мир вокруг себя. Ни одно здание, ни один город не возводились без предварительного изучения окружающей среды на предмет «животворной ци«. Жизнь и ее поддержание были возведены в культ, «учение о вскармливании жизни» стало определять специфику развития всех без исключения сфер жизнедеятельности человека. Главным проводником силы дэ, сущность которой составляла «любовь ко всему живому» (хао шэн好生), являлся сам император, без его санкции не осуществлялась ни одна официальная казнь в Поднебесной. С понятием дэ связано и самоназвание Китая — Чжунго, означающее «Срединное государство», «Государство, находящееся в центре». Центр — это то место, где наиболее обильно концентрируется дэ. Как говорили в древности: «сила, приводящая стрелу к центру мишени, и есть сила дэ«. При дворе императора периодически проводились ритуальные соревнования по стрельбе из лука, по их результатам наделяли призами и государственными должностями[3]. Именно поэтому обучение воинскому искусству стрельбы из лука было обязательным для любого образованного человека, претендующего на должность. Дэ представляла собой некий гарант высшей нравственности, неподверженный никаким отклонениям. «Небо не имеет родства» и даже императору при утере дэ грозило лишение мандата власти.
На этом понятии строилась китаецентристская модель мира. Отношение к другим странам менялось пропорционально их удаленности от центра, чем дальше страна, тем меньше там дэ и тем более варварскими являлись тамошние народы. Завоевательные походы объяснялись благой целью окультуривания периферии, на которую должна была распространиться сиятельная дэ Сына Неба. При этом просвещение должно было быть по возможности ненасильственным, что соответствовало гуманным свойствам Благой силы. Чтобы считаться страной-вассалом китайского императора, достаточно было время от времени появляться при дворе с чисто символическими подношениями. Ответные дары обычно превышали их в несколько раз, что связано со спецификой особой системы дарений, базирующейся на представлениях о силе жизни дэ как высшего дара. По причине урона, наносимого казне прибытиями посольств, официальное их число было впоследствии сокращено.
Нормами гуманности пронизана и такая, казалось бы, антигуманная область знаний, как военная стратегия, несущая в себе смерть для множества людей. Уже сам иероглиф «у«, обозначающий область «боевого», «военного» во всем многообразии, представляет собой сочетание двух знаков — «останавливать» (чжи止) и «алебарда» (гэ戈), образующих смысловое значение «остановить оружие», то есть предотвратить угрозу для жизни. В этом заключена характерная особенность традиционного мышления китайцев. Общеизвестно, что воинские искусства Востока теснейшим образом связаны с религиозно-философскими представлениями. Военная мысль Китая, да и всего Дальнего Востока коренилась на двух китах — древних трактатах «Сунь-цзы» и «У-цзы»[4]. При всей изощренности и коварстве заключенной в них доктрины, основная идея — если возможно обойтись без смерти и кровопролития, то нужно обойтись[5]. Великим полководцем считался не тот, кто в ста сражениях одержал сто побед, а тот, кто победил без сражения. Именно эту цель преследует коварство восточного мышления — хитроумная цепь интриг, заговоров и стратагем. Если же без сражения нельзя обойтись, то победа должна быть тщательно подготовлена и быть очень легкой, «подобно камню, разбивающему яйцо». В первую очередь необходимо было обеспечить сохранность своей жизни, а уж потом прибегать к активным наступательным действиям. При этом не мог быть подлинным полководцем, по мысли древних, тот, кто не следовал дао и не обладал качеством гуманности. У-цзы отказывается назвать человеколюбивым полководца, рыдающего на поле брани над трупами павших, по его мнению, истинное человеколюбие состоит в том, чтобы не допускать лишних жертв, беречь каждую человеческую жизнь. Величайшие полководцы древности неизвестны — они не одерживали громких кровавых побед, они просто не допускали войны, не доводили дело до бойни и обходились минимальными потерями. По своему нравственному состоянию полководец приравнивался к главному носителю сакральной силы жизни дэ — императору. Сын Неба вместе с боевым топором и ритуальным мечом[6] торжественно вручал ему право абсолютной самостоятельности на войне, не ограниченной никакими приказами из центра, что, конечно же, было немаловажно в обстановке всеобщего коварства и возможности предательства в верхах. Нужно упомянуть, что и весь бюрократический аппарат государства подразделялся на чиновников гражданского (вэнь文) и военного (у武) ведомств, соотносившихся между собой как первоначала Инь и Ян, их гармоничное сочетание должно было обеспечить здоровье государственного организма.
Характерной чертой китайского военного искусства, как и вообще всей традиционной протонауки, является ассоциативность мышления, метод аналогии. Обычно этот тип мышления свойственен первобытной симпатической магии, т.е. ранним стадиям развития человеческого сознания, однако, в Китае он причудливым образом трансформировался, став основой для специфической философской системы, характеризующейся необыкновенно цельным мировосприятием, в котором «малое» — уменьшенная копия «великого» в иерархической системе микро и макрокосмов. Следствие этого — применимость единых принципов, как в масштабе армий, государств, так и для взаимоотношений отдельных личностей. Этими принципами могли пользоваться не только полководцы, но и дипломаты, чиновники, торговцы, кулачные бойцы, супруги — все, кто имел какого-либо оппонента, условно или не условно называемого противником. «Война» и ее стратегия воспринимались как единоборство в макрокосмическом масштабе, а «бой», «сражение», межличностные взаимоотношения – микрокосмическом. И государство, и человек преследовали одну задачу – выжить, сохранить жизнь, величайший дар Благой силы дэ Неба и Земли в очень непростых условиях существования. Как пишет в своем предисловии к книге Харро фон Зенгера «Стратагемы» В.С. Мясников: «стратагемность стала важной чертой национальной психологии», «серьезным оружием китайских политиков, военных, дипломатов. Благодаря устной традиции, историческим хроникам и художественным произведениям эффективность применения стратагем была очевидной и для широкой публики. Естественно, стратагемы стали секретным национальным достоянием. Прагматичный китайский ум классифицировал стратагемы по видам, разработал методику применения той или иной стратагемы в зависимости от конкретной ситуации, создал своеобразный «банк данных» – «Трактат о 36 стратагемах»»[7]. И в этом коренное отличие от подхода к процессу военного противостояния на Западе, где отдельно рассматриваются глобальная стратегия и индивидуальное боевое искусство, где теория и практика ратоборства ограничиваются лишь театром боевых действий на поле брани. Традиционный китаец смотрел шире, ассоциативность мышления позволяла ему переносить представление о «битве» и на собственное тело, в сферу борьбы за здоровье путем гармонизации процессов в организме, на принципах «взаиморегуляции» вечных первоначал инь и ян в человеке, а не их антагонизма. Для величайших стратегов Китая, таких, например, как даосский маг Чжугэ Лян (181 — 234), полководцы Цао Цао (155 — 220) или Юэ Фэй (1103 — 1142), стратегия, боевое мастерство и чисто физиологические методы «вскармливания жизни» были неразделимы. При дворе Цао Цао были собраны мастера самых разных областей «ян шэн» со всего Китая[8], а Юэ Фэй, помимо нескольких стилей ушу, считается также и создателем уникального стиля цигун – «и цигун» (意气功) (т.е. «мастерство мысленного управления ци«)[9]. Мы уже отмечали, что статус полководца на войне приравнивался к статусу императора, совершенномудрые же императоры древности, подобно основателю династии Шан Чэн Тану, обучались управлению государством, руководствуясь наставлениями Учителей-мудрецов через умение регулировать энергию ци и жизненные процессы в собственном организме[10]. Полководец, как и император, воспринимал себя скорее как врача, исправляющего патологию в государстве[11], нежели как самостийного вершителя судеб. Вершить судьбы могло только Небо, а император являлся лишь его Сыном, таким же смертным, как и все остальные жители Земли – Поднебесной. Подспудно в каждом китайце, культивирующем жизнь и ее «вскармливание» во всех видах, шел процесс накапливания знаний и практических навыков, позволяющих выжить в любых условиях.
Особенно заметно переплетение всевозможных видов стратегического и чисто физиологического выживания в знаменитом китайском кулачном искусстве ушу. Ушу — одно из многочисленных направлений искусства «вскармливания жизни», которое помимо «вскармливания» на государственном уровне, чем обязаны были заниматься император и чиновники, предусматривало и индивидуальные формы — при помощи всевозможных дыхательных систем цигун, диетологии, винопития, фармакологии, сексуальных практик, астрологии, геомантии и т.д., практически через любую область человеческой жизнедеятельности. Зарождалось ушу также в недрах первобытного общества, в танцах и ритуалах охотничьей магии, где имитировались движения, повадки хищных зверей и животных-тотемов, оберегавших род. Кулачному искусству, как универсальному способу оздоровления и выживания обучались не только армейские подразделения, его изучала вся страна. Уже в Чжоускую эпоху (XI – III вв. до н.э.) земледельцы одну четвертую своего времени отводили под ушу[12]. Ушу, особенно так называемые «внутренние стили», такие, как тайцзицюань, необычайно популярны среди людей всех возрастов и в наши дни и не потому, что сохраняется некая опасность рукопашного боя с противником. Прежде всего, это искусство оздоровления, основанное по всем правилам традиционной медицины. Трактаты по, скажем, тайцзицюань или багуачжан[13] (уже одни названия говорят за себя) строятся на выдержках из классических «Сунь-цзы» и «У-цзы», но уже применительно к рукопашному поединку (именно к практике, динамике движений, а не просто стратегии), при этом используется весь категориальный, терминологический аппарат важнейшего звена китайской философии – «учения о вскармливании жизни». Лежащее в основе китайской медицины и всех традиционных оздоровительных практик Китая, оно связано с представлениями о совершенствовании человека и Поднебесной, о поддержании гармонии в организме, о некой его эволюционной трансформации. Овеяно легендами имя одного из создателей тайцзицюань — Чжан Саньфэна, даоса, занимавшегося культивацией ци в горах Уданшань. При этом технический арсенал ушу воспринимался как нечто второстепенное по отношению к собственно мастерству и процессу совершенствования. В боевом искусстве существовали два понятия — «да чэн» 大成 (большое достижение) и «сяо чэн» 小成 (малое достижение)[14]. Под «малым достижением» понималось овладение техническим арсеналом, оружием, приемами и ударами. Это было уделом людей, не отличавшихся большими запросами относительно «искусства жизни и выживания», чаще всего ими были простолюдины, наемники или ополченцы из крестьян, вольно или невольно призванные нести бремя воинских обязанностей. Другое дело – «большое достижение», оно подразумевало собой именно некое «эволюционное преображение жизненного процесса» (хуа шэн化生), то есть достижение через занятия ушу святости и совершенства. Здесь ушу уже рассматривалось не как цель, а как средство. Это как слова «солдат» и «воин», первое вызывает ассоциацию некой воинской обязанности, должности, второе же несет в себе и некий высший сакрально-философский смысл, чем-то напоминающий образ «воина-мага» из популярных произведений Карлоса Кастанеды. Классическими примерами подобных воинов-магов в китайской традиции являются знаменитые Чжугэ Лян, Чжан Саньфэн и т.д.
Нужно отметить, что многие положения этого воинского средства «вскармливания жизни» близки современным знаниям о физиологии человека. Особое достоинство «вскармливания» заключено в профилактическом воздействии на организм. Как гласит древнейший медицинский канон Китая «Хуанди нэй цзин»: «Высшее врачебное искусство состоит в том, чтобы вылечить еще не начавшуюся болезнь». Эту же цель преследовали и военные стратеги, всячески упреждая создание опасной обстановки и как следствия — гибели людей.
Китайская медицина, стратегическое и боевое воинское искусства отличаются практичностью и эффективностью. В сороковые годы трактаты «Сунь-цзы» и «У-цзы» были переведены на русский язык академиком Конрадом, до сих пор их актуальность не вызывает сомнений[15]. Искусство же тайцзицюань, плавные движения которого так полюбились людям пожилого возраста, представляет собой помимо эффективной оздоровительной системы[16] еще и грозное оружие самообороны, которому когда-то «не имевший противников» непобедимый Ян Лучань (1799 — 1872) обучал гвардейцев императорской стражи. Этот мастер принял вызов помериться силой с лучшими представителями жестких, так называемых «внешних» школ ушу и вышел абсолютным победителем, никто не смог продержаться с ним в схватке более двух минут. Немало бойцов этого направления прославились в Китае, стране боевых искусств, как сильнейшие, обладающие некой таинственной всепроницающей силой, способной повергнуть противника, физически во много раз превосходящего.
Подлинное воинское искусство «большого достижения» всегда передавалось и до сих пор передается в Китае через уникальный институт наставничества, через веками выработанные нормы отношений Учителя и ученика[17].
Прежде всего, отметим такую особенность всего многообразия видов и форм «вскармливания», как практическое воплощение и достижение определенного результата, что требовало не только теоретических знаний, но и определенного мастерства. Усваивание любого вида мастерства предполагает присутствие Мастера-Наставника, уже владеющего определенными навыками и готового их «передать». Отсюда очевидно, что институт наставничества в области «вскармливания жизни» мог начать складываться лишь после того, как появились первые «специалисты» в искусстве жизни и те, кто стремился это искусство перенять. «Передача» знаний осуществлялась непосредственно через живой, устный контакт (коу чуань口传), либо (как вспомогательное средство) посредством знаков-символов на письме. Наиболее важная информация не подлежала письменной фиксации и передавалась подлинным адептам в виде рифмованных (чтобы легче было запомнить), «тайных речитативов» (гэ цзюэ歌诀). Кроме того, «книжное» знание в Китае имело ряд особенностей. Прежде всего, иероглифическая письменность вследствие необычайной смысловой емкости знака требует определенного разъяснения-трактовки для адекватного понимания текста. По прошествии времени с момента появления того или иного трактата неминуемо возникает смысловая вариативность. К тому же, письменные источники, и в особенности по «яншэн«, чаще всего представляли собой единичные, для строго ограниченного круга лиц, экземпляры со сложной терминологией, а иногда и намеренным символическим кодированием, защищающим тайное знание от непосвященных (при этом, грамотой вообще владели далеко не все). На фоне бурной и сложной китайской истории всегда сохранялась опасность утраты письмен. Таким образом, «книжное» знание, хотя и служило средством фиксации традиционных представлений и понятийного аппарата в целом (что ценно для исследователей), но не оно определяло стабильность, сохранность и воспроизводство связанных с ними методов «яншэн» на уровне практического овладения и мастерства. Эта роль отводилась институту наставничества, Учителям-Мастерам (ши师), способным не только «оживить» смысл «мертвых» иероглифов, но и напрямую взрастить в своих учениках необычайно тонкое и специфичное знание-умение путем изощреннейших упражнений духа и тела.
Институт наставничества в Китае и именно в области учения о «вскармливании жизни» есть явление плоть от плоти древнейшей культуры, чрезвычайно для нее характерное. С ней связано пришедшее из недр культов плодородия родоплеменного строя поклонение Благой силе жизни дэ, грозному Небу, пришедшему на смену некогда олицетворявшему тело рода верховному божеству Шан-ди. Культ почитания предков и духов природы наиболее ярко отразился в нормах «сыновней почтительности» (сяо孝), системе жертвоприношений, дарений и т.д. Искусство «вскармливания жизни», скорее всего, начало практиковаться или отправляться в среде касты жрецов и магов, обычно ограничивающей доступ к сакральным знаниям немногочисленными избранными преемниками. Это сужало круг будущих «ши«, однако, обеспечивало им особое место в общественном «табеле о рангах». Учитель-Мастер, как и жрец, хранил свое знание и умение не для всех, но для избранных. Его статус был много выше статуса Отца (фу父), ибо по отношению к ученику, Учитель-ши (позднее шифу师父 — Мастер-Отец), помимо отеческих функций, выполнял еще и роль профессионального носителя-передатчика сакрального знания, унаследованного от совершенномудрых магов древности[18].
Классические отношения Учителя и ученика в искусстве ушу основывались, прежде всего, на принципе «сыновней почтительности». Сын, получивший через Отца жизнь, беззаветно чтит его, а тот, в свою очередь, передает, дарит ему как наследнику все, чем владеет сам. Однако если в родственных отношениях все определяла кровь, то отбор наследника в искусстве «вскармливания жизни» производил сам Мастер. Критерием оценки здесь по древней традиции являлось наличие Благой силы жизни дэ. Как верховный жрец – Сын Неба испытывал Благую дэ сановников, или как само Небо избирало Сына и ниспосылало ему «Мандат на правление Поднебесной» (тянь мин天命), «высмотрев» внизу «свечение» дэ претендента, Мастер, из многих страждущих обрести совершенство, выбирал в «сыновья» лишь тех, чья «благостность», проявляющаяся в моральных устоях, не имела серьезных изъянов. Воинское искусство, являясь прежде всего орудием убийства, тем более должно было передаваться лишь тем, кто обладал «воинской добродетелью» (у дэ武德)[19]. В выборе не следовало ошибаться, ведь дэ определяет судьбы всех вещей. Поэтому для проверки, помимо пристального внешнего наблюдения за характером и поступками, избранник подвергался многочисленным испытаниям, часто довольно жестоким, призванным изгнать остатки гордыни, подтвердить подлинность «сыновней почтительности» и вообще «подлинность» (чжэнь真) как ученика. Только после этого Учитель брал на себя бремя «отцовства» и ответственности за путь развития своего воспитанника[20].
Это являлось чрезвычайно серьезным решением, ведь как говорилось в распространенной поговорке, — «если не возьмешь в ученики хорошего человека – много потеряешь, но если возьмешь плохого — станешь преступником». Серьезный проступок ученика воспринимался как «потеря лица» (дю лянь丢脸) Мастера, а страшнее этого в традиционном китайском обществе не было ничего: ведь тем самым подрывался престиж «совершенности» самого наставника. Безнравственность могла самым серьезным образом обернуться и против ученика, культивировавшего ци в ушу и цигун. Предполагалось, что в процессе длительных тренировок ци в человеке становится обильным (цзу足), повышая его мощь и силу во всех аспектах, включая чувства, эмоции, страсти, также представляющие собой не что иное, как жизненную энергию ци. Человек, не умеющий управлять собой, может оказаться на грани помешательства. Вышедшая из-под контроля сознания-духа (шэнь) сила морально слабого ученика могла превратить его в блудодея, насильника, мятежника или убийцу. В литературе Китая немало персонажей подобных грозных безумцев. Жесткость в испытании ученика заставляли выработать способность к самообузданию, преодолению гордыни, чувственности, что и составляло основу нравственности воина (и даоса, и конфуцианца, и буддиста). Высвободившаяся в результате своеобразной психокоррекции энергия должна была направляться на достижение новых духовных высот. Учитель обязан был уметь различать момент духовной и физической готовности адепта к этапам ускорения его эволюционной трансформации.
Другая поговорка — «традиция передается не через рот, а через сердце» означала не только обязательность добросердечных отношений Учителя-Отца и ученика-сына, но и особый, специфический способ передачи знаний на невербальном уровне. Учитель «сердцем» (силой сознания) «испускал» тайный «код» своего «мастерства» (фа гун发功) в «сердце» ученика, где оно, подобно зародышу, начинало свое развитие. Таким образом, совершенство Учителя начинало «прорастать» в теле его ученика. Подобная передача могла происходить постепенно, либо мгновенно в создаваемом Учителем неком «поле» через «перенос мастерства» (дай гун带功), при особой необходимости. Иногда ученика вводили в некое, напоминающее гипнотическое, состояние, во время которого он с точностью мог воспроизводить в себе любое демонстрируемое наставником движение и даже испытывал при этом его ощущения. Впоследствии оставалось только когда-нибудь воспроизвести это самостоятельно. Часто такие методы своеобразного кодирования-передачи мастерства приписывали также различным святым и божествам при их контактах с приглянувшимися им смертными.
Более обычным, однако, было поэтапное обучение, смысл которого заключался в постепенном приобретении способности воспринимать все более тонкую информацию[21]. Первый этап начинался с многократного копирования движений Учителя, положений тела и всего, что можно назвать «внешней формой» (вай син外形) или «обликом» (мао貌). Учитель демонстрировал, проявлял вовне некий «образец» (фань范) формы, выступая при этом в функции янского начала по отношению к зрению ученика, являющему собой иньское, воспринимающее начало. Насколько «предельно» (цзи) внимателен и самоотрешен (инь) ученик, зависел успех процесса превращения инь в ян, то есть способность правильно «воспроизводить» (ян) себя внешне. В задачу ученика поначалу входило только точно передать через свою материальную «форму» считающуюся наиболее «грубой» зрительную информацию. На этом этапе обычно давалось очень мало разъяснений и в основном только относительно внешних ориентиров имитации движений. Цель — совершенствование восприятия и воспроизведения зрительной информации на уровне «внешней формы». Принципы движения, методология и законы мастерства начинают объясняться со второго этапа, после выполнения задачи первого. Учитель намеренно оттягивает срок посвящения в знания, продолжая настороженно испытывать учеников на «подлинность», однако, главная причина этого в том, что, как считалось, лишь с приобретением способности точного восприятия и воспроизведения зрительной информации, становится возможным без малейших искажений воспринять и звуковую информацию, т.е. речь Учителя со всеми оттенками ее смысла.
Одно из основных требований к процессу обучения боевым искусствам — непрерывность и естественность, только при этом условии можно было гарантировать спокойное протекание процесса трансформации без побочных эффектов. Для адаптации организма к новому режиму работы требовалось определенное время. Например, чтобы правильно выполнить какое-либо дыхательное упражнение у начинающего просто не хватало воздуха в легких, особая тренированность необходима для практики «запирания ци» — основы «выброса силы» в ушу и т.д. Попытки же форсировать процесс, делать что-то через силу приводили к таким нежелательным явлениям как аритмия сердечной деятельности, одышка, нарушение нормального тока ци и крови, что, естественно, не способствовало совершенствованию адепта, а наоборот, губило его. Медленная, но непрерывная, адаптация организма ко всем происходящим в нем переменам — непременное требование к процессу обучения. Рост мастерства сравнивали с тем, как изо дня в день растет ребенок: окружающим это незаметно, но тот, кто не видел его несколько месяцев, сразу отметит, насколько он подрос. Поговорка гласила: «Если упражняться каждый день, прогресс нарастает, не упражнялся день — он останавливается, не позанимался еще день — на два дня отброшен» и т.д.
О необходимости каждодневно фиксировать и закреплять свои ощущения нужно сказать особо. Дело в том, что путь к «подлинным» ощущениям долог и нелегок, чему есть ряд причин. Во-первых, на начальной стадии обучения «вскармливанию» они многообразны, но нестабильны. Хаотически возникающие, они не воспроизводимы в каком-либо порядке. Вызвано это явление началом бурной «революционной» перестройки организма под влиянием дыхательных и прочих упражнений, обуславливающих изменения в составе крови, клеток и т.д. и т.п. Постепенно, с практикой, в процессе освоения технической стороны и по мере постижения внутренних принципов, приходит стабильность и повторяемость ощущений. К этим ощущениям Учитель относится более внимательно, его задача состоит в том, чтобы максимально выправить возможные отклонения на пути к достижению «подлинных» ощущений — показателей растущего мастерства. Здесь требуется умение четко различать все проявления позитивного и негативного процессов в человеческом организме, при всех особенностях различной конституции людей, для этого же необходимы знания в области медицины и психологии.
Сложным вопросом психотехники всегда оставалась опасность самовнушения. Чтобы избежать этого, Учитель обычно не говорил заранее ученику, какие именно ощущения или состояния должны возникнуть при том или ином упражнении. Если ученик все выполнял правильно, то должные ощущения приходили спонтанно, сами по себе, следовало только сообщать об этом Учителю, чтобы своевременно их идентифицировать. Порой, узнав раньше времени о каком-либо ощущении, ученик пытался вызвать его у себя поскорее, и здесь сила внушения могла оказать «медвежью услугу». Начинало казаться, что оно есть и что оно реально, хотя в действительности это была лишь иллюзия, не дававшая результатов на практике. В ушу, в реальности боевого поединка это сказывалось особенно плачевно. К тому же и ощущения у людей с различной конституцией тела не одинаковы, потому нельзя слепо гнаться за чужими достижениями.
Третий этап включает общение между Учителем и учеником уже больше на языке ощущений, образов и состояний. Этот этап последний, так как он характерен для ученика, превращающегося в Учителя, не только теоретически, но и практически вобравшего знания наставника и теперь самого готового к воспроизводству нового цикла передачи традиционных знаний о «вскармливании». Упоминания о данной системе передачи знаний содержатся еще в представлениях о совершенствовании «пятью делами» (у ши 五事) в одной из древнейших глав «Шу цзина» (Канон письмен) — «Хун фань» (Высший образец), где обозначены «внешний облик» (мао貌) образца и восприятие его посредством «зрения» (ши视), затем «речь» (янь言) и восприятие ее «слухом» (тин听), образующие связи по принципу инь-ян, и, наконец, высший образец — язык Сердца (синь 心), одновременно осуществляющий восприятие мира и воздействие на него при помощи внутренней, и в то же время повсюду проникающей силы сознания (сы思). Помимо принципа инь-ян в основу этой схемы положены представления о Великом Пределе, пяти первоэлементах и многое другое. Неотделимо от понятия «у ши» и столь важное средство гармонизации мироздания как Ритуал (ли礼)[22].
Нужно сказать, что процесс обучения происходил не только на тренировках в конкретно установленное время. Ученику надлежало повсюду следовать за своим Отцом-Мастером (шифу), проявляя смирение, выполняя любую работу и при этом, не прекращая учиться всему, в чем заключалось совершенство наставника. Самые главные тайны порой раскрывались ему неожиданно, легко и естественно на каком-нибудь примере из жизни. Подобные педагогические вариации в повседневной жизни имели место во множестве, и целью их было соединить мир теории и практики, научить различать воочию природные механизмы, постичь смысл самого мироздания и своего мастерства как одного из средств его постижения.
Действуя в соответствии с законом Естественности (цзыжань自然), составляющей основу течения и развития жизни всего сущего, Учителя передавали свои знания о мире не по составленному до мелочей плану (стадиальность имела место только в уровне информации), а спонтанно, творчески импровизируя в каждой конкретной обстановке, при конкретных обстоятельствах. Многие классические китайские трактаты составлены именно в виде диалога Учителя с учениками.
Период обучения у Мастера мог быть различным в зависимости от сложности искусства[23] и способностей ученика. Зачастую шифу стремился дольше держать ученика возле себя. Ученики, «плоть от плоти» ци Учителя, своим присутствием усиливали мистический эгрегор школы, мощь ее дэ[24], что представлялось особенно актуальным в обстановке имевшей место конкуренции школ разных Мастеров. Кроме того, когда Учитель становился старым, ученику полагалось выказывать о нем такую же заботу, как и об отце, всячески помогая во всех делах. Чтобы поддерживать в ученике, помимо почтения, заинтересованность в себе, Учитель часто оставлял «про запас» часть ценных профессиональных секретов и находок. Бывало и такое, как в притче о Мастере-поваре, который каждый раз в самый ответственный момент посылал ученика за щепотью соли и, когда тот, запыхавшись, вбегал обратно, то оставался в неведении, какой же компонент, добавленный в последнюю минуту, придавал блюду неповторимый вкус. Если отношения Учителя-ученика не достигали подлинной «сердечности», то многих нюансов мастерства ученик мог так и не узнать. В боевых искусствах сокрытие от ученика некоторых секретов и эффективных приемов было вызвано еще и тем, что в своем стремлении достичь, или даже превзойти Мастера, молодой боец периодически пробовал свою силу в поединках с ним. Со временем это становилось опасным и иногда приводило даже к гибели Учителя. Несмотря на представления о «воинской дэ«, этот вид искусства имел все-таки свою, довольно жестокую специфику. По этой причине Учителю следовало быть всегда на высоте. Именно среди Мастеров ушу была особенно популярна притча о том, как кошка обучила тигра всему на свете, кроме лазания по деревьям и когда неблагодарный тигр решил растерзать ее, она, взобравшись на ветку, помочилась на него. Но эта грубоватая притча не только для тех, кто избрал воинское искусство, она — предостережение для любого непочтительного ученика, сына, пытающегося попрать святость традиции. Последнее слово, последний штрих, последний прием всегда оставался за Отцом-Учителем и он непременно «передавал» его перед уходом подлинно любимому ученику-сыну, своему наследнику на земле. Традиционно, срок испытаний ученика и первоначального обучения основам продолжался не менее шести лет, только после этого он мог быть допущен к церемонии “поклонения Учителю” (бай ши 拜师), которая официально удостоверяла его статус как ученика. После этой церемонии родственники Учителя и старшие ученики могли называть его «братом», что означало присоединение к клану и выполнение всех соответствующих обязанностей. Подобные отношения распространялись чаще всего на мужчин, дочерям секреты кулачного искусства обычно не передавали, так как после замужества они становились членами другого клана и поклонялись духам предков мужа.
В наше время, конечно, очень многое изменилось в Китае, все меньше остается от его традиций, однако в среде старых Мастеров, до сих пор практикующих различные искусства «вскармливания жизни», и сейчас сохраняются некоторые традиционные нормы отношения к ученику. Очень много «живого» знания о древней культуре можно получить сейчас у этих людей, еще не ушедших в историю. Однако лик мудрого Учителя постепенно стирается, заменяясь обыкновенными лицами ведомственных инструкторов и спортивных тренеров, лишенных «средневековых суеверий».
Выше мы попытались охватить круг самых разнообразных вопросов, относящихся к теме традиционного китайского учения о «вскармливании жизни» и связанной с ним специфики представлений о сфере «военного», о войне, сражении, единоборстве, стратегическом или стратагемном мышлении, боевом и кулачном искусстве, методах обучения. Подводя итог изложенному, можно с уверенностью сказать, что налицо сильное влияние культурных мировоззренческих установок в самой, казалось бы, отдаленной от религии и философии сфере. При этом положительный, жизнеутверждающий знак культуры в целом переносится на область наиболее антигуманную и по отношению к жизни конфронтационную. Китайская культура, в которой жизнь, ее сохранение и совершенствование были возведены в ранг всеобъемлющего учения, до сих пор являет собой образец для всего человечества. Многие элементы традиции, обеспечивавшие и обеспечивающие «живучесть» китайской нации, могут помочь выжить и современному обществу в период технократии и экологического кризиса.
[1] Милянюк. А.О. «Учение о вскармливании жизни (яншэн) в традиционном Китае». Канд. дис., М.,1994, с.4.
[2] «Чжоу и дэн шиэр чжун иньдэ» (Индекс к «Чжоу и» и двенадцати трактатам). Шанхай, 1988. с.45.
[3] Кравцова М.Е. «Пир без повода» (традиция пира в древнем Китае). XVII ОГК (тезисы докладов конференции «Общество и государство в Китае»), ч. I, М., 1986, с.103.
[4] «У цзин ци шу чжуцзэ» (Семикнижие военного канона с комментариями). Цзефанцзюнь чубаньшэ (Издательство народной освободительной армии), Пекин, 1991. «Сунь-цзы», с.1-76. «У-цзы», с. 423-470.
[5] Следует отметить, что «Сунь-цзы» – один из наиболее ранних трактатов (VI в. до н.э.), где непосредственно употреблен термин «ян шэн» (вскармливание жизни).
[6] Обоюдоострый меч-цзянь представлял собой сакральный символ проводника Духа, концентрировавшегося на кончике меча. Мечом можно было губить или исцелять, его использовали во многих ритуальных священнодействиях.
[7] Харро фон Зенгер. «Стратагемы», общ. ред., вступит. Статья и комментарии Мясникова В.С., М., 1995, с.10.
[8] Ма Цижэнь. «Шиюн исюэ цигун цыдянь» (Практический словарь лечебного искусства цигун). Шанхай, 1989, с.29.
[9] Ли Чжиюн. «Чжунго цигун ши» (История китайского искусства цигун). Хэнань кэсюэ цзишу чубаньшэ (Научно-техническое издательство пров. Хэнань), 1988, с.403.
[10] Там же, с.41-42.
[11] В китайском языке понятия «управлять» и «лечить» записывались одним и тем же иероглифом чжи治, смысловое значение которого — «регуляция» различных процессов.
[12] Чжунхуа ушу цыдянь (Словарь китайского ушу). Аньхуй жэньминь чубаньшэ (Народное издательство пров. Аньхуй), 1987, с.1.
[13] Тайцзицюань – кулачное искусство Великого Предела (тайцзи太极). Тайцзи есть философская категория и одновременно принцип взаимопревращения вечных первоначал мира инь и ян (阴阳) при достижении своей «предельности» (цзи极). Багуачжан – ладонь восьми триграмм (ба гуа八卦). Ба гуа — восемь основных сочетаний инь и ян, образующих основу движения и превращения всех процессов и явлений мира.
[14] Соотношение «корня» и «ветвей» (бэнь – мо本末)
[15] Трактаты о воинском искусстве «Сунь-цзы» и «У-цзы», перевод и исследование акад. Конрада. Н.И. в репр. изд. «Синология», М.,1995.
[16] Автор располагает большим количеством фактического материала об известных мастерах, излечившихся именно при помощи тайцзицюань от тяжелейших недугов.
[17] Милянюк А.О. «Способы передачи традиционных знаний на примере искусства «вскармливания жизни» (яншэн). Нормы отношений Учителя и ученика. XXV ОГК, ч.I. М., 1994, с. 191.
[18] Чисто родственные, клановые отношения при этом также имели большое значение, но все решало наличие в ученике дэ, которого в родственниках и детях могло и не быть в достаточном количестве.
[19] Различные лечебные методы цигун, основывающиеся на воздействии «внешней ци«, также держались в строгом секрете по причине возможности использования их в противоположных целях. Считалось, что «в руках плохого человека даже хорошая вещь становится злом», а преступника-цигуниста невозможно обнаружить обычными методами.
[20] Здесь и далее речь идет об учениках-преемниках из разряда «идущих след в след» (туди徒弟) и допускаемых на правах родственников в «покои дома» (жу ши入室) Мастера. Ученики, обучающиеся «за воротами» дома, не «во дворе», являлись тем кругом «званных», из которых происходил отбор. На средства, получаемые от них, Учитель мог существовать.
[21] Во время учебы в Китае, автору удалось провести «полевые исследования» и ознакомиться на практике с данной системой «передачи» традиции в кулачном искусстве «Великого Предела» (тайцзицюань).
[22] Лапина З.Г. «Пять дел» (у ши) в политической культуре традиционного Китая. XIX ОГК, ч. I. М., 1989.
[23] Обычно стили так называемого «внутреннего» направления ушу, такие, как тайцзицюань, багуачжан, синъи, базирующиеся на выработке особых качеств и специфической «мягкой» силы требуют гораздо большего времени на освоение, чем жесткие стили «внешнего» направления. Существует даже поговорка: «начал заниматься тайцзицюань – десять лет не выходи за ворота».
[24] Подобно тому, как император должен был быть окружен чиновниками, дэ которых уподоблялась государевой (тун дэ同德). Они призваны были «подпитывать» его, чтобы дела в Поднебесной вершились в гармонии с велениями Неба. Обычно, это были чиновники с «наследственной», «родовой» дэ, их предки прославились своими добродетелями. И наоборот, род человека, совершившего большое преступление перед государством, вырезали чуть ли не до последнего колена, уничтожая «порочное» дэ.
