Краткая история даосской школы Лунмэнь и монастыря Байюньгуань

p4-1

Ван Чунъян

Даосская школа Лунмэнь (龙门派, Врата дракона) относится к направлению Цюаньчжэнь (全真教, Учение универсальной истины), основателем которого является учитель Ван Чунъян (王重阳) (1113‑1170). По преданию, в 1159 году в простой харчевне крупный конфуцианский ученый и чиновник Ван Чунъян случайно разговорился с необыкновенным человеком, который оказался бессмертным Люй Дунбинем (吕洞宾, родился в 798 году). Этот человек и беседа с ним произвели на Ван Чунъяна такое сильное впечатление, что он сам стал проповедовать даосизм и даже создал мощную религиозную организацию. А на месте встречи с Люй Дунбинем был впоследствии даже выстроен храм Юйсянгун (遇仙宫, Храм случайной встречи с бессмертным).
Классическим фундаментом направления Учения универсальной истины и школы Лунмэнь помимо таких трактатов как «Дао-дэ цзин» (道德经, Канон о Дао и Дэ), «И цзин» (易经, Канон Перемен), «Инь фу цзин» (阴符经, Канон тайных знаков), «Цин-цзин цзин» (清静经, Канон о чистоте и покое) и т. д., также считается совместный труд двух знаменитых бессмертных древнего Китая (из восьмерки самых известных) — учителя Чжунли Цюаня 钟离权 (другое имя ханьский Чжунли 汉钟离) и его ученика Люй Дунбиня 吕洞宾 (другое имя Люй Янь 吕岩,吕喦,даосское имя Чуньян-цзы 纯阳子), который представлен в двух произведениях: «Чжун-Люй чуань дао цзи» (钟吕传道集, Собрание записей беседы Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня о передаче искусства обретения Дао) и «Линбао би фа» (灵宝毕法, Полный свод методов обретения сокровищ духа), оформившихся в трактаты уже где‑то в эпоху «пяти династий» (907‑960 гг.). Люй Дунбинь, как считается, не только записал все, чему научился от Чжунли Цюаня, но и совершил беспримерный массовый эксперимент по отработке технологии достижения «бессмертия». Из множества учеников Люй Дунбиня некоторые в процессе тренировок погибли, однако в результате были выработаны уникальные относительно безопасные и эффективные практики продления жизни.

P4-2

Люй Дунбинь и Чжунли Цюань

Необходимо также отметить, что помимо классических даосских произведений Ван Чунъян также вводил в программу обучения своих адептов такие тексты, как буддийская «Махапраджняпарамита-хридая-сутра» (般若菠萝蜜多心经, Божэ боломидо синь цзин, Сутра сердца запредельной премудрости) и конфуцианский «Сяо цзин» (孝经, Канон сыновней почтительности).
Что касается новизны подхода Ван Чунъяна к даосизму, здесь он одним из первых попытался поднять его социальную значимость, превратив эту религию поначалу только индивидуального или общинного спасения в некую универсальную религию с устремлением творить добро всем живым существам. Это привело к тому, что в его трактатах под «бессмертием» уже понимается что‑то типа духовного освобождения, или обретаемого при жизни некоего бессмертного состояния духа. Хотя и физическое бессмертие при этом не отрицается.
Основные принципы учения Ван Чунъяна изложены в его трактате «Ли цзяо шиу лунь» (立教十五论, Суждение о пятнадцати принципах установления в учении), входящим в такой знаменитый компедиум даосской мысли, как «Даоцзан» (道臧, Хранилище Дао). Эти пятнадцать положений для постижения Учения универсальной истины сводятся к умению практиковать систему самосовершенствования через следующие виды деятельности:
1) жить в удалении от обыденного мира или в монастыре (чжу ань 住庵),
2) периодически отправляться в странствия к местам сильной энергии-ци и учителям (юнь ю 云游),
3) изучать книги и тексты священных писаний (сюэ шу 学书),
4) составлять лекарственные снадобия для укрепления собственного тела и лечения людей (хэ яо 合药),
5) время от времени жить отшельником в абсолютном уединении для изгнания скверны суетного мира (гай цзао 盖造),
6) объединяться с Дао всего окружающего мира (хэ дао бань 合道伴),
7) практиковать алхимическую медитацию (да цзо 打坐),
8) практиковать медитацию по уничижению сознания-сердца (цзян синь 降心),
9) алхимически выплавлять духовную природу-син (лянь син 炼性),
10) гармонизировать энергию-ци пяти первоэлементов для создания тела «бессмертного» человека (пипэй у ци 匹配五气), что позволяет одновременно существовать в двух мирах,
11) возвращать к нерасчлененному единству духовную-син и физическую-мин природы человека (хунь син-мин 混性命),
12) распространять «путь мудрости» для спасения обычных людей (шэн дао 圣道),
13) выходить за пределы «трех миров» (чао саньцзе 超三节) [1],
14) пестовать «тело Закона» (ян шэнь чжи фа 养身之法) [2],
15) покидать суетный мир, уходя в иные измерения (ли фань ши 离凡世) [3].
Семь учеников Ван Чунъяна почитаются в даосизме как «семь совершенных в истине людей» (ци чжэнь жэнь 七真人), именно им принадлежит заслуга в распространении доктрины данного направления. Одним из этих учеников был Цю Чанчунь — основатель школы Лунмэнь.

img005

Основатель школы Лунмэнь учитель Цю Чанчунь

Даосский учитель начала XIII века — Цю Чанчунь (邱长春, другое имя Цю Чуцзи 邱处机) (1148-1227 гг.) уже при жизни пользовался всеобщим уважением и почетом. В 19 лет он «покинул семью» (чуцзя 出家) в поисках наставника и на второй же год странствований попал в ученики к патриарху Ван Чунъяну. После того, как в 1170 году Ван Чунъян «покинул телесную оболочку» (юйхуа 羽化, досл. «воспарил из куколки»), Чанчунь долгие годы провел отшельником в горных пещерах, в одной из них, что находилась на горе «Драконьи врата» (Лунмэнь шань 龙门山, именно этим названием стали именовать школу Чанчуня), он и обрел истину Дао. Все это происходило в то смутное время, когда территория Китая была вновь раздираема многочисленными войнами, которые вели между собой как китайские, так и иноземные династии. Правители этих династий, наслышанные о мудрости и удивительных способностях Чанчуня, не раз приглашали его ко двору и награждали высочайшими духовными титулами. А после того, как монголы разгромили влавствовавшую на севере Китая чжурчжэньскую империю Цзинь (金) и захватили их столицу, Чанчуня призвал ко двору сам Чингис-хан, искавший, подобно многим императорам Китая, снадобье бессмертия. В 1219 году Чанчунь с учениками отправился в долгое путешествие в ставку Чингис-хана в окрестностях Кабула.

chin3

Чингис-хан

По прибытии, он предстал перед грозным владыкою, сразу задавшим ему два вопроса о «праведном управлении Поднебесной» (чжили тянься лянцэ 治理天下良策) и «Пути долговечности жизни» (чаншоу цзюши чжи дао 长寿久视之道). Ответом на первый вопрос в качестве основы было — «почитать Небеса и любить народ» (цзин тянь ай минь 敬天爱民), а основным требованием при ответе на второй — «очищать сердце и избавляться от страстей» (цин синь гуа юй 清心寡欲). При этом, если есть стремление объединить Поднебесную, то необходимым условием для этого является «отказ от пристрастия к убийству людей» (би цзай ху бу ши ша жэнь 必在乎不嗜杀人). Чанчунь со всей искренностью заверил грозного владыку, что никаких волшебных эликсиров не существует, и что путь к бессмертию лежит только через сложные методы «внутреннего» самосовершенствования, преодоление страстей и привязанностей, через слияние с Дао и прекращение убийства людей.

chin1

Встреча Чингис-хана с Чанчунем, панно из монастыря Байюньгуань

Чингис-хан после общения с Чанчунем, отказавшимся от каких либо почестей и подарков, повелел оказывать его деятельности всяческое содействие и даже подумывал о том, чтобы сделать это учение официальной идеологией своей разраставшейся империи. Именно он в 1224 году пожаловал только что вернувшемуся в Пекин [4] Чанчуню и его школе старый даосский монастырь Тяньчангуань (天长观, Монастырь далеко простирающихся Небес). До конца дней Чингис-хан не переставал удивляться величайшей способности Цю Чанчуня к предвидению событий, тот умел прогнозировать и совершенно неожиданные вещи, которые монгольский правитель ловко использовал в своих целях. Перед возвращением Чанчуня на родину Чингис-хан вручил ему ханский ярлык с повелением от его имени властвовать во всех делах устройства даосской религии в Китае. Даже после переориентации потомков Чингис-хана на буддизм, школа Лунмэнь по сравнению с другими направлениями даосизма, подвергалась гораздо меньшим гонениям. Первоначальное название школы Чанчуня — «Цзиньлянь» (金莲派, Школа золотого лотоса) также происходит от названия горы на границе провинций Шаньси и Шэньси, на которой Чанчунь занимался методами совершенствования.

putesh

Путешествие Чанчуня на Запад, панно из монастыря Байюньгуань

Один из верных учеников Чанчуня Ли Чжичан (李志常), сопровождавших учителя во время всех долгих странствий в ставку Чингис-хана и обратно, писал путевые заметки, которые впоследствии оформились в книгу «Записи о путешествии совершенного в истине человека Чанчуня на Запад» (Чанчунь чжэньжэнь сиюцзи 长春真人西游记). Эти записи высоко оцениваются современными учеными с разных точек зрения, в них содержится богатый материал не только по истории и хронологии исторических событий, но и в отношении географии проходимой ими местности, этнографии населяемых народов, астрономических исследований и т. д. — относительно всего спектра жизнедеятельности данного региона представлены подробнейшие описания, во много раз превосходящие те, что сделаны знаменитым Сюань Цзаном эпохи Тан во время его путешествия на Запад за буддийскими сутрами. Что касается трудов самого Чанчуня, их тоже сохранилось немало, особено следует отметить его «Суждение о сведениях по пестованию жизни» (Шэ шэн сяоси лунь 摄生消息论), а из трудов по алхимии — «Путеводитель к Великой Киновари» (Да дань чжи чжи 大丹直指), «Сборник, воспевающий Дао» (Мин дао цзи 鸣道集) и «Сборник с реки Паньси» (Паньси цзи 磻溪集) [5].
Монастырь Тяньчангуань (современный Байюньгуань) упоминается в хрониках с VIII века н.э. Строительство его было начато в 741 году. Тогда, во времена танского императора Сюань-цзуна, по высочайшему повелению в монастыре было установлено каменное изваяние Лао-цзюня — единственное, что сохранилось после сильнейших пожаров 1160 и 1202 годов. Затем монастырь сильно пострадал во время войны с Чингис-ханом, но именно сам монгольский владыка повелел восстановить храм перед тем, как передать его Цю Чанчуню. Тогда название монастыря сменилось на Тайцзигун (太极宫, Храм Высшего Предела-тайцзи). В 1227 году после смерти и кремирования Цю Чанчуня в восточной части монастыря, Чингис-хан издал указ о переименовани монастыря и присвоении ему названия Чанчуньгун (长春宫, Храм Чанчуня). После свержения монгольской династии в XIV веке, уже вначале правления последовавшей за ней китайской династии Мин монастырь был вновь переименован и получил свое нынешнее название Байюньгуань (白云观, Монастырь белых облаков).
Впоследствии на протяжении бурной китайской истории монастырь еще много раз подвергался пожарам и разорениям, много раз перестраивался, свой нынешний облик он обрел после очередной реконструкции в 1706 году. При этом сохранилась главная святыня храма — подаренная танским императором Сюань-цзуном каменная скульптура Лао-цзюня. До образования КНР ежегодно в течение первых двадцати дней Праздника Весны (китайский Новый год по лунному календарю) перед воротами монастыря проводилась самая знаменитая в Пекине ярмарка. Во время «культурной революции» монастырь был закрыт, но его архитектурный комплекс сильно не пострадал, так как на его территории была расквартирована военная часть. После лихолетья смутного времени монастырь был восстановлен, а в 1980 году был проведен очередной съезд созданной еще в 1949 году на базе Байюньгуань Китайской даосской ассоциации (中国道教协会, Чжунго даоцзяо сехуй), которая была распущена во время «культурной революции».

laozi

Каменная скульптура Лао-цзюня танской эпохи (VII-X вв.) из монастыря Байюньгуань в Пекине

Ныне монастырь является штаб квартирой не только направления Цюаньчжэньцзяо, но и вообще представляет лицо всего китайского даосизма в целом. В его стенах располагаются Китайская академия даосизма (中国道教学院, Чжунго даоцзяо сюэюань), Научно-исследовательский институт даосской культуры (中国道教文化研究所, Чжунго даоцзяо вэньхуа яньцзюсо), Китайская даосская ассоциация и другие подобного рода структуры и организации. Именно здесь периодически происходят официальные посвящения в даосские монахи различных даосских конфессий. Здесь созданы хранилища, где не просто собраны древние источники по даосизму, но аккумулируются многие современные серьезные издания по исследованию даосизма в мире.

monahi1

Монахи занимаются тайцзицюань

Монахи Байюньгуань помимо углубленного изучения теории и литургики даосизма, проведения разного рода ритуальных церемоний и служб, увлеченно практикуют методы внутренней алхимии, упражнения цигун и внутренние стили боевого искусства ушу, такие как тайцзицюань и багуачжан. В монастыре существует и известный во всем Китае музыкальный коллектив, который исполняет даосскую музыку и песнопения, выпускает аудио и видео диски. Монастырь и созданная на его базе Китайская даосская ассоциация активно участвуют в издании разного рода журналов и исследований, посвященных изучению истории, теории и практики различных даосских направлений и систем.
Монастырь Байюньгуань ежедневно посещают сотни людей — как адептов даосского учения, так и просто туристов со всего мира. В первую неделю китайского Нового года вновь перед воротами главного даосского монастыря устраивают всенародную ярмарку, и в этом можно узреть возрождение древних традиций в современном, идущем семимильным шагом к прогрессу Китае.

yarm1

Ярмарка

Монастырь расположен на улице Байюньлу (白云路, улица Белых Облаков).
Первое, что вы видите при подходе к храму, это так называемая «экранирующая стена» (инби 影壁, или же «отражающая стена» — чжаоби 照壁), расположенная напротив трехъярусной расписной деревянной арки с двумя каменными львами по сторонам [6]. Назначение ее в том, чтобы защищать вход в храм от вредоносных, несущих болезни северных ветров и всякой нечисти, а также для скопления у входа благотворной жизненной энергии-ци (цанфэн цзюци бисе 藏风聚气避邪).

shema

Общая схема монастыря Байюньгуань

На поверхности «экранирующей стены» начертаны четыре иероглифа — (ваньгу чанчунь 万古长春), означающих «десятитысячелетнюю древность и вечную весну», при этом «Вечная весна» (Чанчунь 长春) — это даосское имя наставника монастыря и патриарха школы Лунмэнь учителя Цю Чуцзи. Надпись была выполнена великим каллиграфом конца династии Сун — начала династии Юань мастером Чжао Мэншунем (赵孟顺). Иероглифы наполнены необычайной духовной мощью и до сих пор вызывают у посетителей, разбирающихся в каллиграфии, возгласы удивления и восхищения.

inbi

Экранирующая стена с каллиграфией Чжао Мэншуня

Находящаяся напротив «экранирующей стены» расписная деревянная арка ныне имеет название «Водружающее вывеску сооружение» (пайлоу 牌楼). В древности эта постройка называлась «Воротами с косяками на звезды» (линсинмэнь 棂星门, или же «Воро­тами для взирания на звезды» дусинмэнь 睹星门), ее назначением было «обозревать звездное небо и прослеживать движение по нему жизненной энергии-ци (гуаньсин ванци 观星望气), для этого по бокам ворот имелись специальные башенки.

vorota

Входная арка перед воротами монастыря

По той причине, что раньше все даосские монастыри имели подобные маленькие обсерватории для исследования небесных знамений (гуань сян 观象), они и назывались словом «гуань» (观). Перестройка «Ворот для взирания на звезды» в «Водружающую вывеску сооружение» произошла на восьмом году правления династии Мин под девизом «Законное правление» (Чжэн тун 正统) (1443 г.), после чего башенки исчезли, появились четыре мощные сваи-опоры в виде арки с семью красочными ярусами, а постройка перестала использоваться по своему первоначальному назначению. На венчающей арку «вывеске» начертаны четыре иероглифа — (дунтянь шэнцзин 洞天胜境), означающие понятие «райского, подобного огромной пещере, счастливого места на земле», где «каменные горные вершины объемлют заключенную между ними пустоту» (шаньлуань хэбао чжунсюй 山峦合抱中虚). Это то место, где можно «одновременно собирать и иньскую и янскую энергии-ци» (цянь цай инь-ян эр ци чжи ди 兼采阴阳二气之地), то есть это такое чудесное и прекрасное во всех отношениях место, которое обычно предпочитают бессмертные для своего проживания и самосовершенствования.

vorotaG

Ворота в виде иероглифа «гора»

От арки начинается дорога непосредственно к входным кирпичным воротам, прозванными за схожесть с иероглифом «гора» (шань 山) — «Горными воротами» (шаньмэнь 山门), также представляющими собой тройную арку с охраняющими ее по бокам беломраморными львами. Внутренний смысл названия состоит в том, что обычно даосские подвижники строили свои жилища в недоступных горных местностях или дремучих лесах, даже сам иероглиф, которым обозначается понятие святого бессмертного человека (сянь 仙) состоит из двух компонентов — «человек» (жэнь 人) и «гора» (шань 山). Три полукруглых свода символизируют «трехуровневый мир» (саньцзе 三界) [7], таким образом, войдя в ворота, вы как бы выпрыгиваете в другое измерение, в котором и пребывают истинные совершенствующиеся в Дао даосы. «Горные ворота» также были построены на восьмом году правления династии Мин под девизом «Законное правление» (Чжэн тун 正统) (1443 г.). Их украшает искусная резьба по камню, на орнаменте изображены летящие облака, священные журавли, цветы и т. д. На боковой стороне центральной арки можно увидеть выступающую из нее совсем маленькую каменную обезьянку, всю потертую руками прихожан, адептов и туристов — это символ знаменитого царя обезьян Сунь Укуна. Она приносит счастье всем входящим в храм с добрыми намереньями, а также, наряду со львами, охраняет врата от всего недоброго. Всего таких обезьянок на территории монастыря три, и находятся они в разных местах, считается, что человек с чистым искренним сердцем без труда найдет их всех и, потерев ладонью, обретет много счастья.

obez

Обезьянка, приносящая счастье

По бокам от входа в «Горные ворота» стоят две мемориальные колонны (хуабяо 华表). Традиционно считается, что такого рода обелиски берут свое начало с великих императоров древности Яо и Шуня, которые ставили их с целью фиксации неких значимых исторических событий. Затем такие обелиски с высочайшего повеления стали устанавливать во дворцах и усыпальницах императоров. Назначение их стало чисто декоративно-украшательским: на них появилось множество различных магических символов, призванных приносить удачу. Что же касается двух мемориальных колонн, установленных в монастыре Байюньгуань перед главным входом, то предназначение их заключается в определении некой границы, разделяющей мирской суетный и монашеский миры. Вошел — оказался за пределами обычного мира суеты, вышел — вернулся в него.

stella

Мемориальная колонна

Сразу после прохода через «Горные ворота» вы увидите перед собой воздвигнутый из особого сорта каменных плит и украшенный искусной резьбой «Мост, укрывающий ветер» (вофэнцяо 窝风桥). Правда, под ним нет ни несущей свои волны реки, ни глади озерного водоема, лишь древние легенды овеивают его существование. Одна из них повествует о том, как основатель даосского направления Универсальной истины Ван Чунъян на четвертом году правления династии Цзинь (金) под девизом «Процветания истины» (Чжэн лун 正隆) (1159), «оставив на время семью, отправился путешествовать» (цицзя вайю 弃家外游) и на «Мосту через сладкую реку» (ганьхэцяо 甘河桥) повстречал необыкновенного человека, который поведал ему истинные наставления по алхимическому самосовершенствованию (сюлянь чжэньцзюэ 修炼真诀). Тогда Ван Чунъян уже совсем «покинул семью» (чуцзя 出家) и полностью предался совершенствованию в Пути-дао (сю дао 修道). Затем он ушел из провинции Шэньси в провинцию Шаньдун, где обрел последователей своего учения и создал новое направление в даосизме. Мост за «Горными воротами» монастыря Байюньгуань также еще называют «Мостом через сладкую реку» (ганьхэцяо 甘河桥) в память о патриархе Ван Чунъяне. Такой же каменный мост с названием «Мост встречи с бессмертным» (юйсяньцяо 遇仙桥) есть и в провинции Шэньси в сианьском Храме восьми бессмертных (басяньгун 八仙宫). У моста в Байюньгуане есть еще одно название — «Мост сладкого благодатного дождя» (ганьюйцяо 甘雨桥). Когда-то мост с таким названием находился поблизости от монастыря, он приносил удачу всей окрестности, так как «ветры в северной столице свирепые, а дождей мало». Подобие этого моста решили построить и в монастыре, изменив название на «Мост, укрывающий ветер», что должно было символизировать процесс «укрывания злого ветра и вызывания благодатного дождя». Начали строить мост в 1706 году, уже во времена цинской династии, затем мост со временем обветшал, и полная его реконструкция была осуществлена только в 1989 году. Под мостом с двух сторон подвешены медные круглые диски с квадратным отверстием в центре, напоминающие древние китайские монеты. В центре отверстий помещены маленькие колокольчики, а надпись из четырех иероглифов на дисках гласит: «медь звенит — счастливое предзнаменование» (тун сян фу чжао 铜响福兆). Каждый желающий может приобрести здесь же в специальной палатке одну или несколько связок медных, имитирующих древние монеты, жетонов, чтобы попытать счастья, метая их в колокольчик и вслушиваясь в отзвук от удара — попал или нет. Это одно из любимых развлечений пекинцев во время празднования китайского Нового года (Праздника Весны).

most

Мост, укрывающий ветер

«Мост, укрывающий ветер» отделяет вход в монастырь от первого и следующих далее за ним храмов. Первый храм Лингуаньдянь (灵官殿, Святилище Лингуаня) имеет преграждающе-охранительное назначение от проникновения в монастырь злых сил. Первоначальный храм был построен на восьмом году правления династии Мин под девизом «Законное правление» (Чжэн тун 正统) (1443 г.) императором Инцзуном (英宗), после чего им же на седьмом году правления под девизом «Почитание корифеев» (Цзин тай 景泰) (1456 г.) он был полностью перестроен, последняя перестройка храма произошла в 1662 году уже при цинском императоре Канси (康熙).

hramlinguan

Святилище Лингуаня

В этом храме центральное место занимает деревянная фигура военачальника Ван Лингуаня (王灵官) — духа-охранителя как этого монастыря, так и всего даосского учения. Его другие прозвища — Юй Шу хофу тяньцзян (玉枢火府天将, Небесный полководец управы огня Юй Шу), Холо хочэ Ван Лингуань (豁落火车王灵官, Управитель огромной огненной колесницы Ван Лингуань), Лун энь чжэнь цзюнь (隆恩真君, Истинный господин щедрой милости) и т. д. Этот свирепого вида в доспехах воин с красной бородой и с палкой, на которую нанизаны волшебные стальные кольца, — один из 36‑ти Небесных полководцев Нефритового императора (玉帝, Юй-ди), главный страж его Небесного дворца. Его три глаза позволяют ему одновременно обозревать все, что происходит на Небе и на Земле, в мире божеств и людей, чтобы своевременно восстановить справедливость. Считается, что историческое имя Ван Лингуаня — Ван Шань (王善, Ван-добрый), и жил он во времена сунского императора Хуй-цзуна (徽宗). Именно по той причине, что Ван Шань был кристально честен, устрашал свирепостью и боевой мощью нечисть, при этом всегда бескорыстно спасал жизнь людей и их души (пу цзю шэн лин 普救生灵), Нефритовый император дал ему имя Лингуань (灵官, Чиновник, ведающий душами) и назначил на пост начальника стражи всех 36‑ти Небес.

linguan

Ван Лингуань

На стенах святилища также расположены портреты четырех самых знаменитых китайских военачальников, среди них и великий полководец Юэ Фэй (岳飞), казненный по ложному обвинению в 1142 году во времена династии Сун. Духи этих грозных воителей также должны устрашать нечисть и преграждать ей путь внутрь монастыря.

voen4

Четыре грозных военачальника

Чуть впереди по обеим сторонам святилища расположены две одинаковые башни, на одной из которых находится большой колокол, а на другой — большой барабан. Звон и гром их призваны оповещать о начале и завершении общих медитаций, отгонять злых духов, не переносящих чистого вибрационного звука, и привлекать добрых, очищать людские души, а также предупреждать о грозящей опасности.

bell

Башня большого колокола, напротив — башня с большим барабаном

Здания на территории расположены вдоль трех параллельных осей — «дорог-лу» с севера на юг. Монастырь строился с учетом всех канонов даосской геомантической науки, и то, что на севере — «гора» («отражающая стена» — чжаоби 照壁), а на юге -«водоем» [8], также является одним из классических ее постулатов. Если двигаться далее по центру, на вашем пути прямо перед вами окажутся следующие храмы: Юйхуандянь (玉皇殿, Святилище Нефритового Августейшего), Лаолюйтан (老律堂, Зал Старого Закона), Цюцзудянь (邱祖殿, Святилище патриарха Цзу), расположенные на двух этажах одной постройки Сыюйдянь (四御殿, Святилище Четырех августейших Владык) и Саньцингэ (三清阁, Терем Пречистой Троицы). Расскажем о них по порядку.

hramNefrImp

Храм Нефритового императора

Святилище Юйхуандянь посвящено Нефритовому императору, построено на третьем году правления династии Мин под девизом «Законное правление» (Чжэн тун 正统) (1438 г.) императором Инцзуном (英宗), затем в 1662 году было перестроено при цинском императоре Канси (康熙), свой нынешний облик приобрело в 1788 году при императоре Цяньлуне (乾隆). Всевышний августейший нефритовый (или яшмовый) император (玉皇上帝, Юйхуан шанди) возглавляет пантеон божеств даосской религиозной традиции. Его обычно изображают в императорском облачении сидящим на троне с непроницаемым, невозмутимым лицом, что символизирует высшую отрешенность, и в то же время высшую универсальную всепроницаемость во все вещи и явления Вселенной. Его тронный зал находится на самом высоком 36‑ом Небе, откуда он через расположенные здесь же «управы» (府, фу) управляет Небесами, Землей и подземным миром. По поверьям, накануне китайского нового года Юйхуан незримо спускается на Землю и лично проводит инспекцию вплоть до наступления праздника весны.

nefrimp

Нефритовый император

Чуть спереди от святилища Юйхуандянь, слева и справа, расположены еще два святилища. Слева — Цайшэньдянь (财神殿, Святилище божеств богатства и процветания Цайшэня), справа — Саньгуаньдянь (三官殿, Святилище трех оберегающих от напастей чиновников).

hrambogat1

У Святилища богатства и процветания всегда многолюдно

«Святилище богатства и процветания» связано не только с божеством Цайшэнем (财神), служащим в «Небесном ведомстве драгоценностей». В данном святилище, изначальное название которого «Жусяньдянь» (儒仙殿, Святилище конфуцианских бессмертных), представлены три благочестивых, состоявших на военной и гражданской государственной службе Поднебесной, чиновника. Первый из них — Бигань (比干), был дядей зловещего тирана, последнего правителя иньской династии Чжоу-вана (纣王). Он слыл честным и неподкупным, а когда его племянник Чжоу-ван «прославился» своим разнузданным и развратным поведением, стал резко и открыто критиковать его.Чжоу-ван приказал рассечь дяде грудь и вынуть его честное сердце наружу. Бигань, как свидетельствует предание, сам достал из рассеченной груди свое сердце и бросил его на землю. Далее легенды создали миф о том, что Бигань смог уже без сердца выйти за ворота дворца, где святой-бессмертный мудрец Цзян Цзыя (姜子牙,он же знаменитый наставник чжоуского Вэнь-вана — Цзян Тай-гун 姜太公) влил в него чудодейственное снадобье, позволяющее жить даже и без сердца. Бигань «ушел в народ» и, не имея подверженного страстям и корыстолюбию сердца, стал помогать людям вести честную и взвешенную предпринимательскую деятельность, отчего все, кому он помогал и давал советы, сразу разбогатели.

hrambogat

Цайшэнь

Второй из божеств «богатства и процветания» — Чжао Гунмин (赵公明), его также называют «полководцец князь Чжао» (Чжао-гун юаньшуай 赵公元帅), «Чжао — Черный алтарь» (Чжао сюаньтань 赵玄坛) и др. Из-за темного цвета лица его считали иноземцем, иногда даже мусульманином, поэтому в некоторых провинциях на его жертвенный алтарь не клали свиного мяса. Он также прославился своей честностью и неподкупностью, за что при жизни часто подвергался разного рода гонениям и опасностям.
Третьим божеством «Святилища богатства и процветания» является знаменитый герой «Троецарствия» военачальник Гуань Юй (关羽), фигурки которого можно увидеть чуть ли не в каждом коммерческом заведении Китая. Грозный и неподкупный «Владыка Гуань» (Гуань-ди 关帝), благодаря его подвигам и таким классическим добродетельным конфуцианским качествам, как верность, сыновняя почтительность, чувство долга, справедливость, прекрасно изображенным в романе Ло Гуаньчжуна (罗贯中) «Троецарствие» (Саньго яньи 三国演义), более других пользуется популярностью среди простых людей. В дни рождения каждого из вышеуказанных героических персонажей в монастыре Байюньгуань устраиваются торжественные мероприятия.

hram3ch

Святилище Трех чиновников

Находящееся справа от Юйхуандянь «Святилище Трех чиновников» посвящено «Небесным чиновникам» (天官, тяньгуань) трех стихий, а именно: воздушно-небесной, земной и водяной. В даосизме считается, что по воле Его Изначальности Небесного Первосвященства (Юаньши тяньцзунь, 元始天尊) в этих «Небесных чиновниках» преобразовалась жизненная и духовная энергия трех великих императоров древности — Яо (尧), Шуня (舜) и Юя (禹). Три чиновника через вверенные им стихии могут напускать стихийные бедствия трех родов, если люди в чем‑то провинились, а могут и наоборот, не допускать их, если люди покаялись или просто ведут себя достойно. Раньше в Китае повсеместно существовали храмы «трех чиновников». В них даосы проводили обряд прощения грехов. На специальных желтых бланках в трех экземплярах писалось имя просителя и излагалась просьба о прощении. Один экземпляр клали на вершину горы с обращением к Небу, один зарывали в Землю, а один опускали в Воду. В монастыре Байюньгуань в специально отведенные дни в честь «трех чиновников» устраиваются молебны и другие торжественные мероприятия, когда даосы и просто верующие миряне, «добрые мужи и верные жены» (шаньнань синьнюй 善男信女), могут обратиться к ним за избавлением от разного рода напастей и стихийных бедствий, попросить даровать им мир, покой и счастье.

laolyitang

Внутреннее убранство Зала Старого закона

Следующий по центральной осевой линии храм, расположенный за Юйхуандянь — это так называемый «Зал Старого Закона» (Лаолюйтан), построенный в честь семи упомянутых выше патриархов направления Цюаньчжэнь. Здесь расставлены и посвященные им статуи. Этот зал довольно просторный и предназначен для совместных медитаций, утренних и вечерних молитв, официальных ритуалов (в том числе посвящения в монахи) и прочих коллективных действий, совершаемых как во время праздников [9], так и ежедневно. Внутри храма, справа от входа стоит барабан с изображением дракона, пожалованный одним из императоров пришедшей на смену монголам китайской минской династии. Сюда также приносятся различные музыкальные инструменты, на которых исполняется специфическая даосская музыка. Музыкальный ансамбль монастыря Байюньгуань очень известен как в Китае, так и за рубежом. Для массовых молебнов в монастыре организуются так называемые «площадки (или помосты) даосских богослужений» (чжайцзяо даочан 斋醮道场). Они бывают двух видов: для «вымаливания благополучия» (цисян 祈祥) и «поминовения усопших» (дуван 度亡). Что касается первого, то здесь может быть больший и меньший масштаб запрашиваемого. Например, одно дело просить за себя и свою семью, а другое — за родное государство и связанные с урожаем погодные условия. Когда же речь заходит о тех, кто «перешел свой порог жизни и ушел из этого мира» (чаоду цюйши 超度去世), тут следует сказать несколько слов о даосских представлениях о загробной жизни. Считается, что когда человек умирает, его энергия-ци рассеивается, а дух-шэнь иссякает (ци сань, шэнь цзе 气散神竭), души-хунь (魂, связаны с духом-шэнь) и души-по (魄, связаны с телесной оболочкой) разъединяются и подчиняются уготованной им участи. Однако если в этом процессе случаются заминки, души-хунь не могут сразу попасть в ад или рай, а души-по не могут быстро преобразоваться в останки человеческого черепа, они остаются заброшенными на глухих задворках загробного мира, увязнув во мраке небытия. В таком случае человеческие чувства, обращенные к божествам через молитву на «помосте даосских богослужений поминовения усопших» (дуван даочан 度亡道场), могут на какое то время помочь снова собрать уже рассеившуюся энергию-ци и простимулировать процесс перехода в мир иной.

svyatVrach

Вход в Святилище царя снадобий

По сторонам от храма Лаолюйтан, по боковым осевым линиям вслед за храмами Цайшэньдянь и Саньгуаньдянь, располагается еще ряд совсем небольших храмов разряда «залов» (堂, тан) самого разного практического предназначения. А вот непосредственно по бокам Лаолюйтан стоят два храма-«святилища» (殿, дянь) — Яовандянь (药王殿, Святилище царя снадобий) и Цзюкудянь (救苦殿, Святилище спасения от горестей).
Яовандянь посвящено лекарскому искусству вообще, и сюда обычно идут с прошениями об излечении болезней. В качестве «царя снадобий» здесь почитают образ обожествленного врача и алхимика танской эпохи Сунь Сымяо (孙思邈). Сунь Сымяо, проживший более ста лет, прославился как врачеватель не только людей, но и животных. Обычно он изображается верхом на тигре с маленьким драконом на плече. Тому есть объяснение в легендах и мифах. По поводу дракончика имеется такое сказание: как‑то один из многочисленных сыночков Царя драконов (Лун-вана 龙王) решил, превратившись в маленькую змейку, выйти из моря и отправиться поразвлечься в земном мире людей. Однако поразвлечься не удалось, местные мальчишки чуть не забили его до смерти камнями. Случайно проходивший мимо Сунь Сымяо, не только спас змееныша, но и вылечил его при помощи своих чудодейственных снадобий. В благодарность за это Царь Драконов повелел одарить лекаря золотом и нефритом, но Сунь Сымяо отказался от мирских драгоценностей. Тогда Царь Драконов принес ему в дар два древних трактата — «Тысяча золотых необходимых рецептов» (Цянь цзинь яофан 千金要方) и «Тысяча золотых вспомогательных рецептов» (Цянь цзинь ифан 千金翼方), изучив которые, Сунь Сымяо стал лучшим врачем своего времени, а слава о нем распространилась не только среди людей, но и среди зверей. Что касается тигра, на котором восседает Сунь Сымяо, об этом также существует легенда. Однажды к хижине Сунь Сымяо приполз обессиленный, много дней не принимавший пищи тигр и покорно распластался у ног врача. Сунь Сымяо увидел, что в пасти тигра зияет страшная рана. Сунь Сымяо сначала вставил между челюстями животного стальную распорку, затем просунул туда руку, сделал необходимую операцию, после чего наложил на больное место лекарственное снадобье. Тигр был так растроган, что из глаз его полились слезы, и до конца дней он был преисполнен благодарности к этому доброму и отзывчивому человеку. О милосердии Сунь Сымяо существуют не только легенды, но и реальные исторические документы, хотя он обычно предпочитал совершать так называемые «иньские благодеяния» (син иньдэ 行阴德), то есть скрыто, а не напоказ; это был по‑настоящему искренний и великодушный человек, смыслом жизни которого было «спасать живые существа».

sun

Сунь Сымяо со спасенными им тигром и сыном Царя Драконов

По обе стороны от Сунь Сымяо в Святилище Царя снадобий расположены фигуры еще двух знаменитых врачей древности. Один из них Хуа То (华佗), а другой — Чжан Чжунцзин (张仲景). Хуа То прославился своим искусством врачевателя в смутные времена эпохи Троецарствия, когда коварный военачальник Цао Цао (曹操) пытался узурпировать власть в Поднебесной (именно по его приказу великого врача лишили жизни). Хуа То был родом из достаточно зажиточной семьи, получил прекрасное образование и решил всю свою жизнь посвятить врачебной науке. Его научным открытиям до сих пор удивляются ученые всего мира. Он первым начал во время сложных хирургических операций применять специальные анестезирующие средства, позволявшие не чувствовать никакой боли. Предполагают, что Хуа То умел пересаживать органы, удалять часть кишок и накладывать кишечный шов, делать трепанацию черепа, пластику носа, камнеиссечения и т. д. Ему принадлежит создание динамической практики цигун «игры пяти зверей» (у цин си 五禽戏). Чжан Чжунцзин был знаменитейшим врачем и автором классических медицинских трактатов ханьской эпохи. Основываясь на достижениях предшественников, разработал стройную систему диагностических и лечебных методов, включающую четыре классических метода диагностики (сы чжэнь 四诊), восемь основ определения патогенеза (ба ган 八纲) и восемь методов терапии (ба фа 八法), эта система до сих пор эффективно применяется современными врачами китайской медицины.

huatuo copy

Величайшие врачи древности Хуа То и Чжан Чжунцзин

А вот в стоящем с правой стороны от Лаолюйтан святилище Цзюкудянь молятся уже Достопочтимому Небесному избавителю от всяческих житейских горестей Тайи (Тайи цзюку тяньцзунь 太乙救苦天尊) [10]. Посланец Небесного государя святой человек истины Тайи (Тайи чжэньжэнь 太乙真人) — это величайшего милосердия и сострадания божество, которое специально назначено Небесами выручать по несправедливости попавших в беду людей.

Jyuku1

Святилище Цзюкудянь

Его изображают мчащимся на семиголовом льве, в левой его руке — бутыль со сладкой росой, а в правой — священный меч (напрашивается аналогия на кнут и пряник). Считается, что те, кто незаслуженно попал в тяжелое положение и страдает, могут только лишь с мольбой мысленно или со вздохом обратиться к его имени, как тут же получат своевременную помощь, а причиненное им зло обратится в добро.

Jyuku2

Достопочтимый избавитель от горестей Тайи

Если продолжать двигаться по центральной осевой линии, за храмом Лаолюйтан вы увидите Святилище патриарха Цю (Цюцзудянь), расположенное в самом центре монастырского комплекса, построенное в 1228 году, через год после смерти патриарха Цю Чуцзи и основателя монгольской династии Чингис-хана, в память основоположника школы Лунмэнь.

hramjyuzu2

Вход в Святилище патриарха Цю и резная чаша, под которой покоятся его останки

Предполагают, что именно на этом месте была постройка, где святой Цю Чанчунь прожил свои последние три года жизни. Центральное место в этом храме, конечно же, занимает статуя Цю Чанчуня, а на стенах из множества резных фигурок выложен долгий путь мудреца, который он проделал во время своего путешествия в ставку Чингис-хана.

panno1 copy

Панно с лепными фигурками о путешествии Чанчуня в ставку Чингис-хана

Здесь же расположена подаренная цинским императором Цяньлуном огромная чаша из узловатых корней дерева с каменным основанием, под которым захоронены останки патриарха.

hramjyuzu1
По сторонам храма Цюцзудянь в начинающейся от него кирпичной стене имеются два входа, которые ведут на небольшую площадь с древними столетними деревьями. Над проходом с западной стороны имеется надпись «Счастливое место для встречи бессмертных» (хуйсянь фуди 会仙福地). Смысл этой фразы толкуют по‑разному. Одно из объяснений заключается в том, что это место, где любят встречаться бессмертные. Другие говорят о том, что в этом месте их может увидеть любой человек с чистым искренним сердцем. Чаще всего прихожане посещают это место восемнадцатого и девятнадцатого числа первого месяца по лунному календарю. Девятнадцатого числа — день рождения патриарха Цю, а восемнадцатого вечером небесные бессмертные всех уровней самыми различными способами и путями спускаются сюда, чтобы собраться и всем вместе поздравить именинника Чанчуня с днем его рождения. В эти дни храм посещает особенно много прихожан.

kuril3
Посреди площади перед двухэтажной постройкой с храмами Сыюйдянь и Саньцингэ расположена большая бронзовая курильница, отлитая еще в эпоху правления династии Мин под девизом «Образцового порядка» (Цзя-цзин 嘉靖, 1522‑1566 гг.), она вся покрыта изображениями резвящихся в облаках драконов, коих можно насчитать сорок три. По центру курильницы выступает голова большого «волшебного» дракона и смотрит на всех вошедших на площадь. Это не простая курильница и не простой дракон. От задней стены Святилища патриарха Цю к ней ведет выложенная кирпичами дорожка. Тот, кто хочет проверить полноту своей Благой силы жизни и добродетели Дэ, могут попробовать, закрыв глаза и вытянув руку вперед, пройти по дорожке к дракону и, не открывая глаз, возложить ладонь ему на лоб [11]. Получается это далеко не у всех. Если же это удалось сделать, то вам обеспечена его защита и покровительство во всех творческих начинаниях, что позволит вам взлететь над суетным миром подобно резвящемуся в облаках дракону.

kuril2

У «волшебной» курильницы

После испытания с драконом, вы можете войти в храм Сыюйдянь, расположенный на первом этаже находящегося перед вами двухэтажного терема с открытыми галереями и боковыми пристройками, в которых находится хранилище текстов даосской классики, предметов старины и искусства. В этих двух «Хранилищах древностей» (Чэньлеши 陈列室), «Восточном» и «Западном», собрано столь много интереснейших экспонатов, что описанию их можно было бы посвятить отдельную книгу. Там же находится и упомянутое нами выше каменное изваяние Лао-цзюня танской эпохи.

4ch hram

Двухэтажный терем

Храм Сыюйдянь был построен на третьем году правления династии Мин под девизом «Призывания к добродетели» (Сюань дэ 宣德, 1428), первоначально он назывался «Великое святилище Пречистой Троицы» (Сань цин да дянь 三清大殿) и был одноэтажным. Затем в 1662 году, уже во времена цинского императора Канси (康熙), здание храма было перестроено и стало двухэтажным. На верхнем этаже поклонялись Пречистой Троице, а на нижнем — Нефритовому Императору. В 1788 году при императоре Цяньлуне (乾隆) для Нефритового Императора был выстроен отдельный храм, а храм нижнего этажа стал называться «Сыюйдянь». Выше мы уже давали перевод этого названия как «Святилище Четырех августейших Владык» (四御殿). «Небесные Владыки» (天帝 тяньди) являются «Верховными Владыками» (上帝 шанди), подчиняются Нефритовому Императору, и все вместе обслуживают на просторах Вселенной «Пречистую Троицу» (三清, саньцин), храм которой находится на втором этаже. В центре нижнего храма расположена фигура Нефритового Императора (Хаотянь шанди 昊天上帝) [12] в окружении остальных Владык, которыми являются Гоучэнь шанди (勾陈上帝) [13], Цзывэй шанди (紫薇上帝) [14] и Хоуту-Хуандици (后土皇地祗) [15]. История формирования этой «священной семерки» современного даосского пантеона довольно долгая и сложная. Поначалу в древности существовало представление о «шести соответствующих друг другу божествах-чиновниках» (六合, 六御 лю хэ, лю юй), которые соотносились с понятиями «верха», «низа» и «четырех сторон света», олицетворялись они вышеперечисленными и некоторыми другими божествами. Затем уже после динасии Сун с развитием даосской теологии и канонизацией термина «Пречистой Троицы» возникла новая структура из «Семи драгоценных» божеств (七宝, ци бао), которые почитаются теперь как «создатели» (创造, чуанцзао) и «управители» (统率, туншуай) всех вещей и духов на Земле и Небе.

4ch

Четыре августейших Владыки в храме первого этажа

Что касается «Пречистой [16] Троицы» верхнего храма, ее составляют три божества — Юаньши тяньцзунь (元始天尊, Высокочтимый Небесный Владыка Изначальности), Линбао тяньцзунь (灵宝天尊, Высокочтимый Небесный Владыка Драгоценного Духа) и Дао-дэ тяньцзунь (道德天尊, Высокочтимый Небесный Владыка Добродетели). Их фигуры в храме выполнены очень искусно и достигают более двух метров высоты. Пречистая Троица символизирует собой Путь-Дао и воплощение его в три состояния мироздания: состояние единства и нерасчлененности изначального хаоса-хундунь (混沌) (беспредельное-уцзи, 无极), состояние мироздания после разделения на первоначала инь и ян (предельное-тайцзи, 太极), а также олицетворенное в образе обожествленного Лао-цзюня состояние сотворения и совершенствования-эволюции мира через образующие его начала цзин, ци, шэнь (精气神).

1ch

На втором этаже терема располагается Пречистая Троица

Естественный процесс развертывания мира описан в каноне Лао-цзы «Дао-дэ цзин» (道德经), где сказано: «Дао порождает Единое, Единое рождает Двойственность, Двойственность рождает Троицу, а Троица порождает Все Сущее» [17]. Изначальная энергия-ци (юаньци 元气) нерасчлененного единства хундунь преобразуется в образующую Вселенную энергию двух первоначал инь и ян, которые, в свою очередь, преобразуются в строительные компоненты цзин, ци, шэнь, из которых создается весь материальный и нематериальный мир. Он определяет типичный путь каждой вещи от рождения к смерти.

xiao phenlai

Одна из беседок «маленького Пэнлая»

Однако в даосизме для венца природы — Человека [18] предусмотрен и обратный алхимический процесс некой «ускоренной эволюции», превращения его в некое совершенное существо (подобное нетленному совершенному металлу «золото») через самосовершенствование духа и тела для преодоления старения и смерти, процесс этот осуществляется опять‑таки через Троицу, но уже в обратном порядке. Мы приводили знаменитую формулу: «выплавлять эссенцию-цзин, преобразуя ее в энергию-ци, выплавлять энергию-ци, преобразуя ее в дух-шэнь, выплавлять дух-шэнь для возвращения в пустоту-сюй» (лянь цзин хуа ци, лянь ци хуа шэнь, лянь шэнь хуань сюй 炼精化气,炼气化神,炼神还虚). Важно только понять, что «Единое преобразуется в Троицу, а Троица — это и есть Единое» (и хуа вэй сань, сань цзи ши и 一化为三,三即是一), именно поэтому Троицу Высокочтимых Божеств (Сань цин цзунь шэнь 三清尊神) называют «воплощением Дао» (Дао чжи хуашэнь 道之化身). Это как раз то, о чем в канонической даосской литературе говорится: «Энергия-ци Единого преобразуется в Пречистую Троицу (либо «в сущностно чистые Три Мира»)» (и ци хуа сань цин 一气化三清).

Таким образом, Пречистая Троица в качестве вселенского закона существования и вообще бытия может служить вратами в вечность и бессмертие.

pomost

Помост принесения монашеских обетов с фреской «Обитель бессмертных»

И именно за храмом Пречистой Троицы расположен небольшой парк, который символизирует мифический остров бессмертных небожителей Пэнлай, часто его так и называют — «маленький Пэнлай» (сяо пэнлай 小蓬莱). Построен он был в 1890 году во время правления императора Гуансюя. Официальное название парка «Сад сгрудившихся облаков» (Юньцзиюань 云集园), именно на облаках, по преданию, любили передвигаться святые-бессмертные. В этой части монастыря, помимо искусственных горок, тенистых гротов, беседок и развесистых деревьев, расположен еще целый ряд построек. В центре, на возвышенной площадке в окружении галерей с древними стеллами, находится Алтарь принесения обетов (Цзетань 戒坛) с небольшой площадью перед ним.

hram obetov

«Покои заоблачных гор» и «Алхимическая схема»

Напротив алтаря — помещение, называемое «Покоями заоблачных гор» (Юньцзишаньфан 云集山房), где будущие монахи «внимают» передаваемым им здесь духовным установлениям и обетам даосского учения (даочжун лин цзе 道众聆戒). На вмурованных в стену галереи стеллах красуются исполненные знаменитыми каллиграфами тексты канонических произведений, многие великие и просто известные люди Поднебесной также оставили свои высказывания о Дао или стихи, здесь же находятся и когда‑то тайные, державшиеся в полном секрете алхимические схемы «плавильного самосовершенствования». Наиболее сакральной и полной глубочайшего смысла является «Схема внутренних каналов» (Нэйцзинту 内经图) [19]. Ее во времена правления цинской императрицы Цы Си (慈禧) обнаружил даос Лю Суюнь (刘素云), ставший впоследствии придворным евнухом и подаривший бесценную находку императрице. Изначальный вариант, нарисованнный в цвете, хранился в Имперской канцелярии «Беспрепятственного правления» (Цингун жуигуань 清宫如意馆), а черно-белый, вырезанный на деревянной доске, был подарен монастырю Байюньгуань, где и хранится поныне.
Именно в удаленном от суетного мира монастырском парке Юньцзиюань, на этом «маленьком Пэнлае» проходят церемонии посвящения в монахи, устраиваются разного рода сакральные священнодействия и музыкальные спектакли. Духовным обетам и правилам поведения даосских монахов высокую оценку дал первый президент демократического Китая Сунь Ятсен (Сунь Чжуншань 孙中山), который не раз посещал монастырь и даже оставил памятную надпись на стелле. Он говорил, что «такие религиозные нормы жизни могли бы восполнить все недостатки имеющейся законодательно-правовой системы государства».

dom prest

Здание для ушедших на покой монахов

В левой стороне парка на месте расположения самой сильной янской триграммы цянь (乾) имеется большое двухэтажное здание, где живут ушедшие на покой старые почтенные монахи (Туйцзюйлоу 退居楼). Такое месторасположение призвано укрепить силы и обеспечить пожилым людям долгую безболезненную старость.
В правой стороне парка находится «Павильон случайной встречи с бессмертным» (Юйсяньтин 遇仙亭), названный так в честь встречи основателя даосского направления цюаньчжэнь Ван Чунъяна с бессмертным Люй Дунбинем. Здесь вы сможете отдохнуть и насладиться изображением знаменитого сюжета «переправы восьми бессмертных через море» (ба сянь го хай 八仙过海).
Помимо трех центральных параллельных осей, на которых расположены главные храмы монастыря, слева и справа от ворот Цюцзудянь (邱祖殿, Святилище патриарха Цю) имеется еще целый ряд построек, как религиозного, так и хозяйственного назначения.
Если пройти в ворота, находящиеся по левую сторону от Цюцзудянь, там мы сможем найти такие храмы, как Басяньдянь (八仙殿, Святилище восьми бессмертных), Люйцзудянь (吕祖殿, Святилище патриарха Люя), Юаньцзюньдянь (元君殿, Святилище Изначальной Государыни, в просторечии монахи и верующие миряне называют его Нянняндянь 娘娘殿 — Святилище Матушки), Вэньчандянь (文昌殿, Святилище Вэньчана), Юаньчэньдянь (元辰殿, Святилище начального летоисчисления) и др.

chudische

«Волшебное животное»

Первое, что мы видим, войдя в ворота слева — это отлитое из бронзы «волшебное удивительное животное» (шэньтэ 神特). Поначалу, на первый взгляд, издалека может показаться, что это некий резвый скакун, но если подойти поближе и приглядеться, мы обнаружим, что тело у него от мула, морда от осла, уши от лошади, а копыта от коровы. Об этом чудище существует целая легенда, восходящая ко времени правления цинского императора Цяньлуна в период его военного похода на север страны. Считается, что если у кого есть проблемы со здоровьем, нужно сначала потереть у себя рукой больное место, потом этой же рукой потереть соответствующее место у чудища, болезнь пройдет, а чудище принесет вам счастье.

wangChengYue

Ван Чанъюэ

Неподалеку от «волшебного животного» находится «Зал почитания предков» (Цытан, 祠堂), построен он в 1706 году при цинском императоре Канси и посвящен почитанию памяти седьмого патриарха школы Лунмэнь учителя Ван Чанъюэ (王常月). Патриарх Ван Чанъюэ был назначен настоятелем монастыря Байюньгуань на тринадцатом году правления цинской династии под девизом «Ненасильственное правление» (шуньчжи 顺治, 1656 г.) и почил на этом посту в 1680 году уже при императоре Канси, который присвоил ему титул «высокочтимого мужа, объявшего Единое» (бао и гао ши 抱一高士). За то время, что Ван Чанъюэ был настоятелем монастыря Байюньгуань, учениками его стали более тысячи послушников, которые стали далее распространять учение даосского направления Цюаньчжэнь и его школы Лунмэнь. В «Зале почитания предков» слева и справа от алтаря с образом седьмого патриарха на стенах располагаются выгравированные по каллиграфии великого мастера Чжао Мэншуня (赵孟顺) тексты трактатов «Дао-дэ цзин» (道德经, Канон о Дао и Дэ) и «Инь фу цзин» (阴符经, Канон скрытых знаков). Эти тексты также являются драгоценными реликвиями монастыря Байюньгуань. В этом храме покоятся останки патриарха Ван Чанъюэ.

8bessm

«Восемь бессмертных»

Далее расположено «Святилище восьми бессмертных», оно построено в 1808 году и посвящено знаменитой восьмерке бессмертных — Чжунли Цюаню (钟离权), Люй Дунбиню (吕洞宾), Чжан Голао (张果老), Цао Гоцзюю (曹国舅), Ли Тегуаю (李铁拐), Хань Сянцзы (韩湘子), Лань Цайхэ (蓝采和), Хэ Сяньгу (何仙姑). Об этой восьмерке исторически реальных людей сложено столь много мифов и сказаний, что перечислять их нет никакой возможности, это самые популярные персонажи китайского фольклора. В храме расположены искусно выполненные фигуры восьми бессмертных, по четыре друг напротив друга, поклониться им приходят тысячи людей.

luizudian

Святилище патриарха Люя

Одному из «восьми бессмертных» — патриарху Люй Дунбиню посвящен отдельный храм — Люйцзудянь (Святилище патриарха Люя), построен он был в 1887 году во время правления цинского императора Гуансюя (光绪). Особое почитание Люй Дунбинь, в отличие от других святых и бессмертных, заслужил как главный систематизатор и распространитель даосского учения. Именно он попытался систему знаний эволюционного самосовершенствования третьего Владыки из «Пречистой Троицы» превратить из средства индивидуального «спасения» отдельных совершенных людей в средство спасения всех людей — «человечества», венца Природы и, в конечном счете, всей Вселенной. Именно он встречался с такими будущими патриархами даосского учения, как Ван Чунъян (王重阳), Лю Хайчань (刘海蟾) и др. Кроме этого, Люй Дунбинь был великим святым-мастером искусства владения обоюдоострым мечом-цзянь (цзяньсянь 剑仙), искусства винопития (цзюсянь 酒仙) и искусства поэзии (шисянь 诗仙). Его день рождения приходится на 14 апреля по лунному календарю, в этот день в монастыре Байюньгуань устраиваются особые литургии и богослужения, на которые приходят сотни мирян, последователей даосской религии.
Теперь обратимся к еще трем храмам, расположенным в левом крыле монастыря. Начнем с Юаньцзюньдянь (Святилища Изначальной Государыни), построенного в 1756 году во время царствования императора Цянлуна. Первоначальными названиями храма были «Зал детей и внуков» (Цзысуньтан 子孙堂), а также «Святилище матушки» (Нянняндянь 娘娘殿). В центре храма восседает сама Небесных бессмертных совершенномудрая Мать Изначальная Государыня лазоревого свечения (тяньсянь шэнму бися юаньцзюнь 天仙圣母碧霞元君) [20], а по бокам стоят ее помощницы и служанки, из которых наиболее близкие к ней — Всевидящая и Всеслышащая. История складывания культа Изначальной Государыни довольно долгая и сложная. Предположительно, он зародился где‑то в X‑XI вв. в прибрежных районах провинции Фуцзянь в результате обожествления некой девицы по фамилии Линь, жившей предположительно в VIII в., душа которой летала спасать братьев, терпящих бедствие в море. В ее честь по высочайшему повелению было приказано строить храмы, при этом статус обожествленной девицы постоянно рос от «Госпожи» (фужэнь 夫人) и «Феи» (фэй 妃) в эпоху Сун (X‑XIII вв.), «Небесной феи» (тяньфэй 天妃) в эпоху Юань (XIII‑XIV вв.), к «совершенномудрой Фее» (шэнфэй 圣妃) и «Изначальной Государыне» (юаньцзюнь 元君) в эпоху Мин (XIV‑XVII вв.), вплоть до «Небесной Императрицы» (тяньхоу 天后) и «Небесной совершенномудрой Матери» (тяньшан шэнму 天上圣母) в эпоху Цин (XVII‑XX вв.).

yuanzu

Святилище Изначальной Государыни

Так как для моряков и вообще путешествующих людей одним из главных ориентиров служит созвездие Большой Медведицы (по китайски — бэйдоу 北斗, Северный Ковш), она стала ассоциироваться с Матерью-прародительницей созвездия Ковша (доуму, 斗母). А по причине того, что управитель Северного Ковша Сюаньу (玄武, Сокровенный Воин) ведает людскими судьбами, Изначальная Государыня также владеет даром исцеления от назначенных судьбой неизлечимых болезней и бесплодия. Чудесное выздоровление, например, произошло с молившимся ей смертельно больным исторически реальным императором. Буддисты из‑за высшей милосердности Изначальной Государыни отождествляют ее с буддийской богиней Маричи (Моличжи 摩利支). В древности вдоль побережья рек, озер и морей в честь Изначальной Государыни (которую в простонародье до сих пор называют Матушкой-родоначальницей мацзу 妈祖) существовало множество храмов и кумирень, куда помимо рыбаков, моряков и неизлечимо больных людей приходило множество женщин в надежде вымолить своему роду счастливое потомство.

wenchangdian

Святилище Вэнь Чана

Теперь поговорим о святилище Вэньчандянь. Его первоначальным названием было Бэйуцзудянь (北五祖殿, Святилище пяти северных патриархов), а уже потом оно было посвящено непосредственно Владыке Вэньчану. Вэньчан (文昌, Преуспевший в письменах) почитался в Китае как божество просвещения. При этом, как и Изначальная государыня он связан с созвездием Северного Ковша, но уже как одна из составных частей созвездия. Таким образом, его влияние на судьбу человека простирается в области просвещения и связанного с ним статуса чиновника. А это звание, дававшее в Китае огромную власть, было самым заветным для тех, кто хотел реализовать свои амбиции на государственном поприще и вообще во властных структурах.
Культ Вэньчана зародился в провинции Сычуань в X‑XIII вв., а затем распространился по всему Китаю. Поначалу он ассоциировался с божеством местной реки Цзытун, дарующим благополучие людям, его титул так и назывался — Государь реки Цзытун (Цзытун дицзюнь 梓潼帝君). То есть божество это относилось к разряду так называемых «духов местности» (дифан шэнь 地方神) и восходило к некому реальному человеку по имени Чжан Яцзы (张亚子). После того, как танские императоры Сюань-цзун (玄宗) и Си-цзун (僖宗) побывали в Сычуани и почувствовали на себе оберегающую благодать этого духа, они повысили его статус сначала до «Стоящего слева от государя чиновника ранга первого министра» (цзочэнсян 左丞相), а потом до «Выручающего в трудную минуту и наставляющего на верный путь правителя-вана» (цзишуньван 济顺王). Теперь он уже повелевал судьбой тех, кто участвовал в разного уровня государственных экзаменах, определял возможность их будущих успехов на поприще служения государству и обществу. Есть предание о том, что один из величайших реформаторов Китая Ван Аньши (王安石) в молодости постоянно молился в Храме духа реки Цзытун (Цзытун шэнь мяо 梓潼神庙), и потому действительно стал «первым министром» (чэнсян 丞相). Затем статус этого божества постоянно повышался, особенно во времена правления сунского императора Чжэнь-цзуна (真宗) под девизом «всеобщего мира» (сяньпин 咸平, 998‑1003 гг.) и юаньского Жэнь-цзуна (仁宗, 1316 г.), тогда духи звезды Вэньчан (文昌) и реки Цзытун (梓潼) были объединены в одно божество под именем Государя Вэньчана (Вэньчан дицзюнь 文昌帝君). В минскую эпоху около каждого начального учебного заведения были молельни в честь Вэньчана (Вэньчанцы 文昌祠). В цинскую эпоху было установлено официальное празднование дня рождения Вэньчана, приходящееся на третье февраля по лунному календарю. В этот день императорский двор направлял чиновников во все храмы Вэньчана для участия в посвященных ему молитвенных службах.
Конечно же особенно это божество почиталось в среде ученых и конфуцианцев. Обычно Вэньчан изображается сидящим в одеянии чиновника со скипетром в руке. Рядом с ним двое помощников: божества Куйсин (魁星, Первая звезда) и Чжуи (朱衣, Облаченный в пурпурные одежды). Куйсин отождествляется с первой звездой Северного Ковша, у него синее лицо и красная борода, обычно изображается стоящим на левой ноге, правая согнута в колене и отведена назад, в правой руке кисть для письма, а в левой — казенная печать. Если у Куйсина из одежды только набедренная повязка и длинный шарф, то земной представитель Вэньчана на экзаменах Чжуи всегда облачен в одежды пурпурного цвета. Старик с длинной бородой Чжуи может подсказать экзаменующемуся, как правильно написать сочинение. Что касается монастыря Байюньгуань, то здесь, в описываемом нами храме, слева от Вэньчана стоит основатель конфуцианского учения Конфуций (Кун-цзы 孔子), а справа — великий неоконфуцианский ученый и комментатор всей древней классической литературы — Чжу Си (朱熹).

yuanchengdian

Святилище начального летоисчисления

В обширном святилище Юаньчэньдянь (元辰殿, Свя­ти­лище начального летоисчисления), построенном в 1190 году, поклонялись духу-покровителю года рождения матери цзиньского императора Чжан-цзуна (金章宗), «судьбоносному духу-генералу» (тайхоу бэньмин чжи цзянцзюнь шэнь 太后本命之将军神) астрологических знаков «дин-мао» (丁卯), который, как считается, избавил ее от неизлечимой по тем временам болезни.
Впоследствии были установлены фигуры всех шестидесяти «духов-генералов», каждый из которых в характерном одеянии символизирует определенный год традиционного китайского шестидесятеричного цикла лето­ис­числения. Поэтому еще одним названием храма является Люшицзяцзыдянь (六十甲子殿, Святилище духов шестидесятеричного цикла). Каждый посетитель может по табличке найти покровительствующего именно ему генерала, воскурить благовония, помолиться, попросить о чем‑то и оставить в специальном ящичке какое‑нибудь пожертвование. Считается, что если в случае опасности или какой‑нибудь беды, вы на выдохе кликните своего духа-охранителя судьбы (бэньмин шэнь 本命神) и призовете к помощи, то все ваши печали сами собой уйдут, а на смену им придет большое счастье. Еще в этом храме поклоняются Изначальной почтенной государыне созвездия Ковша (доулао юаньцзюнь 斗姥元君), чье изваяние также находится в храме. Это женское божество «трехглазое», «четырехголовое» и «восьмирукое», его еще называют Матерью созвездия Ковша (доуму 斗母), Матушкой кормилицей созвездия Ковша (доуму 斗姆), а также самым уважительным — Высокочтимая на Небесах пресветлая Мать кругового движения Дао (юаньмин даому тяньцзунь 圆明道母天尊). О происхождении этой богини существует множество разных легенд, однако главной ее божественной особенностью является то, что ее почитают в качестве матери всех звезд созвездия Северного Ковша (Большой Медведицы), а именно это созвездие считается определяющим судьбу каждого человека, и именно оттого Изначальной почтенной государыне созвездия Ковша выказываются особый почет и уважение.

stena post

Стена подвигов сыновней почтительности

Помимо перечисленных выше храмов, за воротами, находящимися по левую сторону от храма патриарха Цю — Цюцзудянь, можно увидеть еще целый ряд достопримечательностей, правда уже более позднего времени. Например, построенная в 1993 году «Стена барельефов двадцати четырех подвигов сыновней почтительности» (Эршисы сяо би, 二十四孝壁), на которой изображены сцены из жизни людей, геройски проявивших себя по отношению к родителям и просто пожилым людям в период тяжелых испытаний судьбы.

stena12zv

Стена двенадцати животных

Здесь же и «Стена двенадцати зодиакальных знаков года рождения» (Шиэр шэнсяо би, 十二生肖壁) с забавными животными, и громадное панно, на котором представлены все божества и святые даосского пантеона, и «Зал заслуг» (Гундэтан, 功德堂) и многое, многое другое.

vse bogi

Панно всех божеств и святых даосского пантеона

Если же войти в ворота, находящиеся по правую сторону от храма Цюцзудянь, мы увидим в основном хозяйственные постройки, трапезную и жилища монахов. Посетители здесь бывают гораздо реже. Но и тут, среди маленьких двориков и садочков, можно найти несколько небольших храмов, пагод и кумирен.

zhenwu sv

Святилище Совершенного в истине У

Таковыми являются Наньцзидянь (南极殿, Святилище божества Южного Полюса), Доулаогэ (斗姥阁, Терем Бабушки Северного Ковша), Логунта (罗公塔, Пагода Ло-гуна), Чжэньудянь (真武殿, Святилище Совершенного в истине У), Хошэньдянь (火神殿, Святилище божества огня), Хуацзудянь (华祖殿, Святилище патриарха Хуа), Сансиндянь (三星殿, Святилище Трех Звезд), Лэйцзудянь (雷祖殿, Святилище патриарха Громовержца), Цыхандянь (慈航殿, Святилище милостивой покровительницы транспортных средств) и др.

leizu sv

Святилище патриарха Громовержца

К сожалению в кратком очерке невозможно подробно описать все достопримечательности и реликвии монастыря Байюньгуань, а также истории всех божеств и святых, которым здесь поклоняются. Неподалеку от входа в монастырь, на его территории находятся две монастырские торговые лавки.

cihan sv

Святилище милостивой покровительницы транспортных средств

Там для всех желающих богато представлена каноническая и популярная литература по даосизму, материалы об истории монастыря, а также различные религиозные атрибуты, алхимические схемы, магические мечи, статуэтки, астрологические карты и многое другое.

Справочная литература

на китайском языке

1. Большой словарь даосизма (Даоцзяо да цыдянь 道教大辞典), вып. Ассоциацией китайского даосизма совместно с Ассоциацией даосизма провинции Сучжоу (Чжунго даоцзяо сехуй 中国道教协会, Сучжоу даоцзяо сехуй 苏州道教协会), Пекин, 1995.
2. Словарь даосской культуры (Даоцзяо вэньхуа цыдянь 道教文化辞典), Изд-во. древней литературы пров. Цзянсу, Шанхай, 1994.
3. Сводный словарь классики китайского учения даосизма (Чжунхуа даосюэ тундянь 中国道教协会), Хайкоу, 1994.
4. Пекинский монастырь Байюньгуань (Бэйцзин Байюньгуань 北京白云观), вып. Ассоциацией китайского даосизма (Чжунго даоцзяо сехуй 中国道教协会), Пекин, 1994.
5. Первый в среде даосского направления «Совершенной истины» — Пекинский монастырь Белых облаков (Даоцзяо цюаньчжэнь дии цунлинь Бэйцзин Байюньгуань 道教全真第一丛林 北京白云观-), вып. изд-ом монастыря Байюньгуань, Пекин, 1999.
6. Большой словарь китайских слов в 12‑ти томах (Ханьюй да цыдянь 汉语大词典), Шанхай, 1994.
7. Иллюстрированная энциклопедия Даосских божеств «небесно-высокочтимых», «земных бессмертных», приносящих счастье (Даоцзяо тяньцзунь дисянь цзишэнь тушо 道教天尊地仙吉神图说), Пекин, 2006.
8. Иллюстрированная энциклопедия «Тысяча вопросов по культурной традиции китайского даосизма» (Чжунго даоцзяо вэньхуа байкэ 1000 вэнь 中国道教文化百科1000问). Пекин, 2008.

на русском языке

9. Энциклопедия «Мифы народов мира» в 2‑х томах. Москва, 1992.
10. Энциклопедия «Китайская философия». Москва, 1994.
11. Энциклопедия «Духовная культура Китая» в 6‑ти томах. Москва, 2006‑2010.
12. Б. Рычило, М. Солнцев. Пекин. Новый русский путеводитель по достопримечательностям столицы Китая. Москва, 2000.
13. Большой китайско-русский словарь под. ред. проф. И. М. Ошанина в 4‑х томах. Москва, 1983‑1984.
14. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. Москва, 1987.

 


[1] «Три мира» (сань цзе 三界) — в даосизме это мир уровня Неба, мир уровня Земли и мир уровня Человека, которые соответствуют трем ступеням развития в эволюционном процессе. У буддизме это «мир желаний», «мир форм» и «мир отсутствия форм» (прим. пер.).
[2] Что касается термина «Тело Закона» (法身фа шэнь, санскр. дхарма-кайя), здесь имеет место принятие некоторых элементов буддийской философии, однако уже в даосском алхимическом смысле, где «всепроникающее тело Закона» буддизма есть ничто иное, как «мир нефритовой чистоты» даосских бессмертных. Термин «три мира» предыдущего положения также может иметь и буддийские и даосские подтексты.
[3] В дальнейшем мы собираемся перевести весь этот трактат целиком с подробными комментариями, а также представить и всю ту систему практик, которую на самом деле добавил к ней патриарх Цю. это особенно важно в сложившейся сейчас ситуации, чтобы пресечь попытки разного рода сектантов «примазаться» к его популярной школе и, спекулируя на этой популярности, «кодировать» сознание простых людей несуществовавшими в древности практиками с целью получить от этого совершенно невообразимые материальные доходы.
[4] До этого город назывался Яньцзин (燕京), затем Чжунду (中都) и был столицей завоевавших в начале XII в. северную часть Китая чжурчжэней. Чингис‑хан взял город в 1215 году. Сын Чингис‑хана Хубилай, покоривший весь Китай и ставший первым императором монгольской династии Юань (元), перенес сюда в 1263 году столицу уже своей империи, тогда город был переименован в Даду (大都), а в Европе был известен как Ханбалык (汗八里), то есть «ханский город». названия Бэйпин (北平), а затем Бэйцзин (北京) появляются только при правлении последовавшей за монголами китайской династии Мин (明), при этом статус столицы остался за городом уже навсегда.
[5] В отрогах реки Паньси, находящейся в провинции Шэньси, патриарх Чанчунь занимался самосовершенствованием.
[6] Охраняющие с двух сторон врата «цари зверей» — львы обычно разделены по принципу первоначал инь-ян (阴阳), тот, у кого под лапой шар (символ «беспредельности» и изначальной нерасчлененности мира — уцзи 无极, хуньдун 混沌) — самец, у кого под лапой львенок (символ уже порожденного и построенного по принципу «предельности» мира проявленных форм — тайцзи 太极) — самка (прим. пер.).
[7] «Три мира» (сань цзе 三界) — в даосизме это мир уровня Неба, мир уровня Земли и мир уровня Человека, которые соответствуют трем ступеням развития в эволюционном процессе. У буддизме это «мир желаний», «мир форм» и «мир отсутствия форм» (прим. пер.).
[8] Для ознакомления читателя с элементами даосской культуры и даосского мировоззрения мы поместили на сайте статью профессора Пекинского университета Юй Сисяня, посвященную геомантической науке Китая.
[9] Именно в этом храме вывешен перечень всех даосских праздников с датами их проведения по лунному календарю.
[10] «Тайи» (太乙) также обозначает звезду в центральной части Неба и вообще персонификацию Небесного Владыки, в некоторых ипостасях он выступает еще и в качестве Владыки подземного царства.
[11] Подобное испытание есть аналог древнего ритуала стрельбы из лука, когда претенденты на получение высокого чиновничьего ранга перед правителем должны были продемонстрировать свой уровень проявления силы Дэ. Сила, приводящая стрелу в центр мишени, и есть показатель добродетели человека, способного не отклоняться от центра и быть абсолютно бескорыстным и безупречным, подобно Небу, которое «ни с кем не имеет родства» и потому объективно и справедливо.
[12] Полное имя — Хаотянь цзиньцюэ чжицзунь юйхуан дади (昊天金阙至尊玉皇大帝,Великий Нефритово-августейший Владыка Небесных чертогов), в его ведении находится Управление Небом.
[13] Полное имя — Гоучэнь шангун наньцзи тяньхуан дади (勾陈上宫南极天皇大帝,Великий Небесный Августейший Владыка Всевышнего Дворца Южного Полюса Гоучэнь), в его ведении находится Управление Югом.
[14] Полное имя — Чжунтянь цзывэй бэйцзи тайхуан дади (中天紫薇北极太皇大帝,Величайший Августейший Владыка созвездия Цзывэй Северного Полюса на средних Небесах), в его ведении находится Управление Севером.
[15] Полное имя — Чэнтянь сяофа Хоуту-Хуанди ци (承天效法后土皇地祗,Великие Владыки, удостоенные воспринимать волю Небес, Император и Императрица Земли), в их ведении находится Управление Землей.
[16] Под словом «пречистый» (цин 清) здесь понимаются три сущностно «чистых» мира: «Мир абсолютного совершенства нефритовой чистоты» (Юйцин шэнцзин 玉清圣境), «Мир истины высшей чистоты» (Шанцин чжэньцзин 上清真境) и «Мир святых-бессмертных наивысшей чистоты» (Тайцин сяньцзин 太清仙境). Таким образом, понятие «Пречистой троицы» заключает в себе идею «трех сущностно чистых миров» всего Мироздания в целом.
[17] Знаменитая фраза из сорок второй главы (道生一,一生二,二生三,三生万物).
[18] То, что именно Человек рассматривался в мировоззрении китайцев как венец природы, доказывает уже такое базовое понятие как «сань цай» (三才), обозначающее равноправное единство Неба, Земли и именно Человека, а не животных и растений.
[19] Описание схемы и подробный комментарий к ней мы намереваемся представить читателю в отдельном издании.
[20] Одним из ее имен также является Матушка с горы Тайшань (тайшань няннян 泰山娘娘), или Нефритовая дева с горы Тайшань (тайшань юйнюй 泰山玉女), это связано с преданиями о том, что в одном случае она дочь Владыки горы Тайшань, а в другом случае, что именно на этой горе она занималась самосовершенствованием и достигла бессмертия.

Недостатки в исследовании истории и развитии тайцзицюань в Китае на волне политизации

(тезисы доклада для выступления на конференции «Китайская философия и современная цивилизация», проводившейся ИДВ РАН в 2005 году)
профессор Юй Чжицзюнь Пекинский Институт инженерно-технической информации

YZC

Юй Чжицзюнь в деревне Чэньцзягоу

Истоки кулачного искусства тайцзицюань находятся в Китае, однако исследование и развитие этого искусства в Китае сталкивается со множеством проблем, о которых могут быть не осведомлены зарубежные друзья. До сих пор на вопрос «что же такое тайцзицюань?» не существует какого-то общепринятого определения, каждый трактует по-своему. Доходит до того, что прозанимавшись тайцзицюань много лет, можно так и не узнать, что же это такое.
В Китае больших и малых стилевых ответвлений тайцзицюань насчитывается уже больше сотни, при этом все их представители заявляют именно о своей подлинности и истинности, в то же время нет ни одного общепризнанного образца или стандарта тайцзицюань. Некоторые зарубежные друзья, приезжая в Китай для изучения и исследования тайцзицюань, оказываются, как говорится, «в облаках и тумане на десять верст».
Первая проблема, с которой сталкиваются, историческая – что такое тайцзицюань и кем это искусство было создано.
Второй вопрос – это оздоровительное искусство или боевое, в чем его ценность.
Третий вопрос – содержание тайцзицюань с точки зрения культуры.
Четвертый вопрос – это вопрос кризиса искусства тайцзицюань.
Я хотел бы сначала разобрать первый из этих четырех вопросов, решив его, все остальные вопросы могут решиться сами собой.
Итак, первый вопрос, когда, где и кем было создано искусство тайцзицюань?
Ответ на этот вопрос с точки зрения «официальных кругов» следующий: «В конце династии Мин – начале династии Цин (1647 год) в деревне Чэньцзягоу уезда Вэньсянь провинции Хэнань потомок клана Чэнь в девятом поколении Чэнь Вантин создал искусство тайцзицюань». Такое мнение никогда не имело признания в обществе и этому, по крайней мере, имеется пять причин.
 
Причина первая. Если рассматривать данное утверждение с точки зрения исторической науки, то оно не имеет под собой ни одного исторически достоверного свидетельства. Представители клана Чэнь из Чэньцзягоу выдвигают в качестве таковых три документа: «Хронологические таблицы семей клана Чэнь» (陈氏家谱), «Родословная семей клана Чэнь» (陈氏家乘) и «Длинные и короткие высказывания» (长短句) Чэнь Вантина – все они вызывают серьезное подозрение в поддельности и фальсификации.

a) «Хронологические таблицы семей клана Чэнь» представляли собой чисто схематическое изображение семейных ветвей клана Чэнь с перечислением по отцовской линии имен уже умерших их представителей, помимо этого здесь не было и не могло быть никаких иероглифических текстов. «Хронологические таблицы …» разделены на определенные временные отрезки, где-то по пять поколений (примерно сто лет), после чего прибавляли умерших представителей уже нового рода. «Хронологические таблицы …» Чэнь Синя начинаются с представителя первого поколения – Чэнь Бу (陈卜) и заканчиваются представителем шестнадцатого поколения – самим Чэнь Синем. Чэнь Синь умер в 1929 году (на 18-м году Народной республики). Рядом с его именем есть примечание: «Был просвещен и в гражданской, и в военной областях». Отсюда видно, что ко времени окончательного составления «Хронологических таблиц …» его уже не было в живых, то есть они составлялась где-то после 1929 года. С 1930 по 1931 год в деревне Чэньцзягоу с исследованиями находился Тан Хао [1], и там в семье Чэнь Сэня (другое имя Хуайсань 槐三) [2] он и раздобыл «Хронологические таблицы …». В них еще не было фразы «Мой достопочтимый прадед был совершеннейшим и в грамоте, и в кулачном искусстве, [я] Сэнь утверждаю это». Однако же, имя Чэнь Сэня в «Хронологические таблицы …» уже вставлено, то есть к моменту их составления он тоже уже умер. Тан Хао пошел на хитрую манипуляцию, он намеренно вставил слова уже умершего Чэнь Сэня (Хуайсаня) таким образом, чтобы могло показаться, что Тан Хао получил «Хронологические таблицы …» непосредственно из рук Чэнь Сэня. И здесь возникает вопрос, если к моменту окончательного составления «Хронологических таблиц …» (1929) и Чэнь Синь, и Чэнь Сэнь уже умерли, то значит был кто-то еще, кто писал и оформлял конечный вариант. Тан Хао приехал в Чэньцзягоу сразу после их ухода из жизни (1930), а в руках его оказался только самый последний, вновь составленный вариант. Так кто же написал эти, хранящиеся ныне в Главном ведомстве министерства по физической культуре Китая (в прошлом – Государственный комитет по физической культуре) «Хронологические таблицы семей клана Чэнь»? Ставим здесь большой знак вопроса. А ведь этот человек и является ключевой фигурой, именно он в отношении Чэнь Вантина и других представителей его клана стал приписывать к родовым схемам побочные комментарии типа: «основоположник кулачной техники клана Чэнь, а также техник с мечом-дао и копьем, имел навыки владения большой боевой алебардой дадао», «мог преподавать кулачное искусство», «был учителем кулачного искусства», «был кулачным бойцом», «был одним из лучших учителей кулачного искусства», «его кулачное искусство было самым совершенным», «вся семья была кулачными бойцами», «мастерство владения кулачным искусством очень высокое», «обладал волшебными руками», «занимался областью воинских искусств», «его кулачное мастерство было непостижимо волшебным», «был одинаково просвещен и в военной, и в гражданской областях». Некоторые полагают, что этим человеком был Чэнь Сэнь. Но это невозможно, так как в этой «Хронологии умерших людей» уже есть его имя, что означает, что к моменту составления данной версии он уже скончался, а как мертвый человек мог начать вписывать побочные комментарии?
Возникает подозрение, а не был ли этим человеком сам Тан Хао? Ведь после посещения им Чэньцзягоу в 1930–1931 гг, он увез «Хронологические таблицы семей клана Чэнь» из семьи Чэнь Сэня в Шанхай, где они и хранилась у него дома вплоть до самой его смерти в 1959 году, и только после этого были переданы на хранение в Спецхран Государственного комитета по физической культуре. «Хронологические таблицы …» находились в его руках почти 30 лет. А ведь Тан Хао был по натуре человеком, у которого не было строгого отношения к историческим документам и которому ничего не стоило своевольно подправлять их, эта практика им часто использовалась.
Но почему же не было напрямую вписано слово «тай­цзицюань»? Одной из очевидных причин этого являлось то, что к «Хронологическим таблицам семей клана Чэнь» была добавлена «Родословная семей клана Чэнь». Автором «Родословной…» считается Чэнь Синь (1849–1929). В Китае такой жанр, как «Семейные родословные» (家乘), обычно является неким приложением-пояснением к «Семейным хронологическим таблицам» (家谱), именно сюда записываются сведения о славных делах предков, чем они были знамениты. Поначалу у семей клана Чэнь из Чэньцзягоу не было своей «Семейной родословной» и только Чэнь Синь написал ее. Но там, кроме записей о тайцзицюань, ни о каких делах предков нет ни слова, как будто семьи клана Чэнь ничем больше в жизни не занимались, как только тренировались тайцзицюань. Чэнь Синь начинает свое повествование с Чэнь Вантина и завершает его Чэнь Яо (陈垚) [3], причем все здесь возводятся в ранг корифеев тайцзицюань. Что касается побочных комментариев к «Хронологическим таблицам …» и «Родословной …», то они изумительно похожи, также начинаются с Чэнь Вантина и написаны одним человеком, причем написаны уже после составления Чэнь Синем «Родословной …». Однако самым большим просчетом этого человека стало то, что у него до Чэнь Вантина нет в семьях клана Чэнь в Чэньцзягоу никого, кто бы изучал хоть какое-нибудь кулачное искусство. Тут снова возникает вопрос – откуда тогда у Чэнь Вантина взялось кулачное искусство, не свалилось ли оно сразу с неба? Тан Хао говорит, что семьи клана Чэнь из Чэньцзягоу никогда не учились «пришлым» методам кулачного искусства, но ведь это абсолютная чепуха! Рукописи «Записей о кулачном искусстве и искусстве владения оружием в клане Чэнь» (陈氏拳械谱) из так называемых «Зала совершенствования в письменах» (文修堂) и «Зала двух первоидей» (两仪堂) [4] клана Чэнь в деревне Чэньцзягоу однозначно говорят о том, что подавляющая часть использовавшихся в нем кулачных техник, техник владения мечем-цзянь, мечем-дао, пикой, палкой и шестом взята из направления Шаолиньского кулака. Среди входящих туда записей наиболее известными являются «Собрание речитативов из канона о кулачном искусстве» (拳经总歌), где буквально все списано с «Новой книги анналов и записей» (纪效新书) [5] – труда знаменитого генерала Ци Цзигуана, возглавившего в минскую эпоху борьбу с набегами японских пиратов. Таким образом можно прийти к окончательному утверждению, что все побочные комментарии в «Хронологических таблицах семей клана Чэнь» являются подделкой, сфабрикованной кем-то из людей более позднего времени.
б) Второй документ, свидетельствующий относительно поддельности «Родословной семей клана Чэнь» Чэнь Синя.
Самым важным доказательством являются слова, написанные в труде Чэнь Синя «Пояснения к иллюстрациям тайцзицюань клана Чэнь» (陈氏太极拳图说): «Чэнь Бу
(представитель первого поколения клана Чэнь в деревне Чэньцзягоу) обучал своих детей и внуков пути-дао переваривания-усвоения еды и питья, принцип его коренился в механизме великого предела тайцзи, отсюда возникло и название кулачного искусства – тайцзицюань». И в «Родословной семей клана Чэнь» у Чэнь Синя говорится: «Чэнь Вантин прекрасно разбирался в тайцзицюань» (精太极拳). Судя по этим словам, вовсе не Чэнь Вантин был создателем тайцзицюань. Однако это не помешало официальным чиновничьим кругам Китая взять на себя право заявить в официально
изданном труде по боевому искусству «Энциклопедии китайского ушу» (中国武术百科全书), что искусство тайцзицюань пошло от Чэнь Вантина. Так кто же из них несет чушь – Чэнь Синь или китайские чиновники? На самом деле – обе стороны. Из-за того, что в помещенных в «Родословной…» Чэнь Синя в «Длинных и коротких высказываниях»
Чэнь Вантина есть фраза о том, что «на досуге от скуки создаю кулачное искусство», чиновники окончательно решили, что именно Чэнь Вантин создал тайцзицюань. При этом получается, что они отрицают сведения Чэнь Синя относительно создания тайцзицюань Чэнь Бу и признают за доказательство «Длинные и короткие высказывания» в той же самой его «Родословной…». Здесь нарушается всякая логика!
в) «Длинные и короткие высказывания» в труде Чэнь Синя также являются подделкой.
В «Родословной…» «Длинные и короткие высказывания» подаются Чэнь Синем как якобы оставшиеся от самого Чэнь Вантина. Доказательством того, что все высказанное здесь Чэнь Синем – подделка, служат помещенные сюда направленные против цинской династии, подстрекающие к мятежу стихи. В стихах, например, есть такие фразы: «И успех ничего не значит, и пораженье тоже» (成也无关,败也无关, «И к подъему [новой династии] безучастен, и к увяданию [старой] тоже» (兴也无干,废也无干). Чэнь Вантин жил в эпоху правления императоров цинской династии под
девизами «Шуньчжи» и «Канси», это было время, когда только что пришедшая к власти маньчжурская династия всеми силами упрочивала свой режим. В то время императорским двором была учреждена специальная правительственная комиссия по «литературной инквизиции» для «великого подъема» (大兴文字狱) [6], целью которой были репрессии и подавление всех антицинских настроений среди представителей культурных слоев предыдущей минской династии. Любой культурный человек при малейшем высказывании недовольства против правящего маньчжурского режима тотчас уничтожался, зачастую со всей семьей (девять колен). «Культурная инквизиция» просуществовала до периода правления императора под девизом «Цяньлун». Острие парных иероглифов «успех (成) – пораженье (败)», «подъем (兴) – увядание (废)» направлено непосредственно на режим цинской династии, здесь «Длинные и короткие высказывания» говорят также о том, что цинская династия есть ничто иное, как всего лишь «сон в Ханьдане». «Ханьданьский сон» (邯郸梦) – это рассказ об одном бедном студенте, проживавшем в местечке Ханьдань (ныне — город Ханьдань в провинции Хэбэй) в маленькой гостиннице, хозяйка которой готовила ему как-то в котелке пшенную кашу. Он заснул и увидел сон, в котором он невероятно разбогател, стал крупным чиновником, жена и наложницы нарожали ему детей, сыновей и внуков был полный дом. От переполнявшей его радости он громко рассмеялся и вдруг проснулся, все разом исчезло, оказывается, это был всего лишь сон. За это время и каша в котелке еще не успела свариться. Эту известную в Китае аллегорию наряду с «ханьданьским сном» также еще называют «сном несбыточных надежд» (黄梁梦). В «Длинных и коротких высказываниях» метафора «ханьданьского сна» используется в том смысле, что «успех цинской династии и поражение минской», «подъем цинской династии и увядание минской» — это всего лишь краткий сон. Абсолютно невозможно, чтобы такое злое, оскорбительное и агрессивно настроенное по отношению к цинской династии произведение, как «Длинные и короткие высказывания», могло быть написано Чэнь Вантином и спокойно передаваться из рода в род вплоть до эпохи Чэнь Синя. Весь клан Чэней уже давно был бы цинскими властями уничтожен полностью. К тому же на надгробной плите Чэнь Вантина совершенно четко выгравировано слово цинсяншэн (清庠生) [7], то есть это звание означает мелкого чиновника ранга сюцай (秀才) во время правления династии Цин. Смысловое значение слова «сюцай» – «выдающийся своими талантами человек» (优秀人才). Если же во времена правления цинской династии под девизом «Канси» он считался «выдающимся своими талантами человеком», то он никак не мог написать такие антицинские стихи, которые содержатся в «Длинных и коротких высказываниях». Очевидно, что имя Чэнь Вантина приписал «Длинным и коротким высказываниям» Чэнь Синь. Когда Чэнь Синь составлял свою «Родословную…», на смену низложенной цинской династии уже пришла Народная Республика Китая, в это время нападки на погибшую династию стали абсолютно безопасными.
Что касается фальсификации истории тайцзицюань в семьях клана Чэнь из Чэньцзягоу, существует ряд непосредственных материальных исторических свидетельств, которые они намереваются уничтожить. А может быть, уже уничтожили. Такими свидетельствами являются надгробия с могил деревенских представителей семей клана Чэнь. Ни на одном из них не было слова «тайцзицюань». Сейчас осталась надгробная стелла основателя первого поколения клана Чэнь – Чэнь Бу, установленная его внуками, но на ней при перечислении его заслуг нет ни слова из того, что написано у Чэнь Синя, нет слов о «пути-дао переваривания-усвоения еды и питья, принцип которого коренился в механизме великого предела тай­цзи, откуда возникло и название кулачного искусства — тай- цзицюань». Еще сохранилась надгробная плита на могиле Чэнь Вантина, установленная его сыновьями на 39-м году правления под девизом «Канси», на ней выгравировано слово «цинсяншэн» и нет никакого слова «тайцзицюань», более того, там вообще нет иероглифа цюань 拳 [8]. Эти надгробия ясно свидетельствуют о том, что все словосочетания типа «мастер кулачного искусства» (拳师), «прекрасно разбирался в тайцзицюань» (精太极拳) и многие другие, имеющие место в «Хронологических таблицах…» и «Родословной…», были сфальсифицированы представителями последних поколений клана Чэнь из Чэньцзягоу и только после того, как Ян Лучань с сыновьями, попав в столицу, начал преподавать тайцзицюань и добился необычайной славы. Ныне в Чэньцзягоу изготовили новые могильные надгробия и на каждой плите уже выгравировано слово «тайцзицюань». Это еще один пример, как там продолжается подделка исторических материальных и культурных памятников, и это крайне ошибочно. Именно это как раз и является свидетельством того, что не ими создан тайцзицюань.

Причина вторая. Вопрос права интеллектуальной собственности Чэньцзягоу на боевую технику.
а) Представителями китайского официального чиновничества труд Чэнь Вантина «Собрание речитативов из Канона о кулачном искусстве» (拳经总歌) помещен в разряд классических произведений по тайцзицюань, однако его 22 абзаца целиком переписаны из «Новой книги анналов и записей» (纪效新书) генерала Ци Цзигуана. Это серьезное нарушение авторских прав Ци Цзигуана.
б) Что касается искусства тайцзицюань клана Чэнь (комплекс «взрывных ударов» паочуй), то здесь из 32 позиций длинного кулака «Канона о кулачном искусстве» Ци Цзигуана взяты 29, и именно из них-то и было составлено искусство «взрывных ударов клана Чэнь» (陈氏炮捶), которое сегодня стали называть «тайцзицюань клана Чэнь». При этом представители семей клана Чэнь утверждают, что именно они создали искусство тайцзицюань. Но тогда здесь опять возникает нарушение прав интеллектуальной собственности. Если, скажем, сегодня вы бы попытались без спросу присвоить хотя бы одну позицию, не говоря уже о 29 из 32-х, то это бы вам с рук не сошло.
в) Четвертая часть комплекса паочуй целиком взята из шаолиньского комплекса хунцюань (少林红拳).
г) Методы использования копья клана Чэнь взяты из комплекса «24-х позиций с копьем семьи Ян» (杨家枪法二十四势) и комплекса «копье восьми матерей» (八母枪); из «восьми приемов копьем Хуань-хоу» (桓侯八枪) в Чэньцзягоу удалось заполучить только четыре, а сейчас и еще один потеряли.
д) Методы использования палки клана Чэнь взяты из шаолиньского комплекса с шестом фэнмобан (少林风魔棒).
е) Наиболее серьезным нарушением авторских прав можно считать и то, что трактаты Чэнь Чансина «Суждение о 10 главных требованиях» (十大要论) и «Слова о требованиях к применению боевого искусства» (用武要言) целиком списаны с трактатов направления синъицюань – «Суждения о девяти требованиях» (九要论) и «Методы рукопашного боя» (交手法).

Причина третья. Представители тайцзицюань клана Чэнь не признают классическим фундаментальный трактат Ван Цзунъюэ «Суждение о тайцзицюань» (太极拳论), пытаются фальсифицировать историю и представить ее таким образом, что будто бы Ван Цзунъюэ приезжал в Чэньцзягоу, чтобы учиться тайцзицюань клана Чэнь.

Причина четвертая. Чэнь Синь выдвинул в качестве теоретической основы своей кулачной техники схематические построения «плана [из Желтой] реки (хэ ту 河图) и документа [из реки] Ло (ло шу 洛书)», чем полностью изменил «учение о первоначалах инь-ян механизма тайцзи» (太极阴阳学说), которое лежит в основе искусства тайцзицюань. Взяв схемы «Хэ ту» и «Ло шу» в изображении комментатора сунской эпохи Чжу Си, он закрутил круг тайцзи в спираль и впервые выдвинул понятие так называемой «силы спирального кручения» (чансыцзинь 缠丝劲), объявив при этом, что «тайцзицюань – это всего лишь способы использования принципа спирального кручения» (太极拳缠丝法也). А это на самом деле есть доказательство того, что тай­цзицюань клана Чэнь не пользуется базовой теорией «учения о механизме тайцзи» (太极学说), а потому и никак не может являться искусством тайцзицюань, это может быть только «чансыцюань» (缠丝拳) (кулачное искусство спирального кручения). Кулачное искусство данного типа создано именно Чэнь Синем, и оно не имеет никакого отношения ни к Чэнь Чансину, ни тем более к Чэнь Вантину. Ведь до Чэнь Синя вообще не существовало таких введенных им понятий, как «сила спирального кручения» (缠丝劲), «эссенция спирального кручения» (缠丝精), «способы спирального кручения» (缠丝法) и т. д. и т. п.

Причина пятая. В тайцзицюань клана Чэнь отрицается необходимость самих основ традиционной культуры Китая.
А если нет культурных основ, то все их мастерство превращается в типичный образец техники обыкновенного дикого кулачного мордобоя, который не имеет ничего общего с целями истинного тайцзицюань. То, к чему стремится последователь тайцзицюань, это «возвышенное благородство» (高尚), «высочайший культурный уровень» (高雅), «выдающиеся достижения» (高超), которые строются на таких семи китах традиционной культуры, какими являются механизм тайцзи «Канона перемен» (易之太极), учение о Пути-дао и Благой силе добродетели-дэ Лао-цзы (老子的道德), нормы благопристойности-ли конфуцианцев (儒家之礼), позиционная стратегия школы военных (兵家之势), медицинская теория об энергетических каналах и меридианах (医家之经络), даосские практики даоинь и туна (道家之导引吐纳), воинское учение о статическом и динамическом состояниях (武学之动静) – именно это и есть подлинный фундамент древнего китайского боевого искусства. История развития искусства тайцзицюань насчитывает уже три тысячи лет, оно все пропитано китайской традиционной культурой, китайской цивилизацией. Это именно та цивилизация, которую абсолютно не понимают отставшие в своем культурном развитии, скрытные и замкнутые роды клана Чэнь из Чэньцзягоу. Клан Чэней, исходя из своей коммерческой выгоды, пытается трехтысячелетнюю историю формирования искусства тайцзицюань, происходившего вместе с историческим развитием самой китайской цивилизации, превратить в частную собственность одного клана с одной фамилией – это антиисторическое и крайне бесчестное (不道德) деяние.
Решение вопросов истории тайцзицюань на самом деле не представляет никакой особой сложности. Здесь всего лишь нужно, чтобы чиновники Министерства физической культуры КНР дали возможность китайским историкам объективно исследовать все документы, исторические свидетельства и остатки памятников материальной культуры, которые имеются в Чэньцзягоу, после научной их оценки уже можно вынести окончательное и точное заключение. Однако китайские чиновники не желают этого делать, потому что они уже решили в Международный комитет ООН по культуре заявить именно Чэньцзягоу в качестве одного из драгоценных видов «мирового культурного наследия».
В настоящее время в Китай для проведения исследований в области истории тайцзицюань приезжают независимые зарубежные ученые и они приходят к совершенно другим выводам, нежели официальные китайские чиновники. Можно назвать имена таких исследователей, как, например, англичанин Дэн Доккерти, российский профессор Андрей Милянюк, американец Дуглас Вайл и др.
То обстоятельство, что в Китае сейчас не существует возможности объективного исследования тайцзицюань, дает шанс для такого всестороннего и глубокого научного исследования зарубежным ученым, в результате которого они смогут придти к окончательным и подлинным выводам. Именно на это надеются широкие круги почитателей этого искусства в Китае.

Список справочной литературы

1. У Тунань. «Суждения общего характера о национальном боевом искусстве» (吴图南。国术概论). Перепечатка
издательства Чжунго шудянь по изданию Шанъу иньшугуань, 1991.
2. У Тунань. «Национальное искусство тайцзицюань в научном изложении» (吴图南。科学化的国术太极拳, Шанъу иньшугуань, 1931).
3. У Тунань (изложение), Ма Юцин (редакция и издание). «Исследования по тайцзицюань» (吴图南讲,马有清编。太极拳之研究). Гонконг, Шанъу иньшугуань, 1984.
4. Ян Чэнфу и другие авторы. Сборник «Избранные труды по тайцзицюань» (杨澄甫。太极拳选编), Перепечатка издательства Чжунго шудянь, 1984.
5. «Энциклопедия тайцзицюань» (太极拳全书) [9]. Жэньминь тиюй чубаньшэ, 1988.
6. Чэнь Яньлинь. «Общее издание комплекса тайцзицюань, комплексов с палашом, мечом, палкой а также парных форм рукопашного боя» (陈炎林。太极拳刀剑杆散手合编). Перепечатка издательства Шанхай шудянь, 1988.
7. Чэнь Цзифу [10]. «Обобщенные материалы по тайцзицюань стиля Чэнь» (陈绩甫。陈式太极拳汇宗). Перепечатка издательства Чжунго шудянь, 1988.
8. «Канон кулачного искусства» (拳经). Перепечатка издательства Тяньцзинь гуцзи шудянь, 1987.
9. «Нынедействующие правила проведения соревнований по тайцзи туйшоу» от 1990 года, утверждены Государственным комитетом по физической культуре (1990 年«太极推手暂行竞赛规则», 国家体委审定).


[1] Тан Хао (1897 – 1959), родом из провинции Цзянсу, получил юридическое образование в Японии, активно поддерживал создание спортивного ушу в Китае, пропагандировал «упрощение» тайцзицюань и «ускоренные» методы его изучения на основе принципов «быстрее, лучше, экономнее». Выступал против «суеверий» относительно авторства Чжан Саньфэна по отношению к тайцзицюань и Боддхидхармы по отношению к шаолиньскому кулачному искусству. Написал ряд статей и книг по истории развития различных направлений ушу. Занимал важные чиновничьи должности в Спорткомитете и партийных структурах КНР.

[2] Родной брат Чэнь Синя.

[3] Второй брат Чэнь Синя.

[4] Эти два «Зала» представляли собой конторы переписчиков, где за деньги переписывали все местные и клановые рукописи.

[5] «Канон о кулачном искусстве» (拳经) входит в эту книгу.

[6] Известный российский синолог Б. Г. Доронин, специально исследовавший этот отрезок времени, в своей монографии «Историография императорского Китая XVII–XVIII вв.» пишет, что цинская «литературная инквизиция» по масштабам, интенсивности и жестокости не имела себе равных во всей истории Китая (изд. СПб, Университет, 2002, с. 25–26).

[7] Выпускник цинской сельской начальной гимназии.

[8] Иероглиф цюань означает кулачное искусство вообще.

[9] Сборник книг по пяти стилям тайцзицюань. В издании собраны основные труды по различным стилям тайцзицюань: Шэнь Цзячжэнь, Гу Люсинь «Тайцзицюань стиля Чэнь» (沈家楨 ,顧留馨。陳式太極拳, перепечатка с издания 1963 г.), Фу Чжунвэнь «Тайцзицюань стиля Ян» (傅鐘文。楊式太極拳, перепечатка с издания 1963 г.), Сюй Чжии «Тайцзицюань стиля У» (徐致一。吳式太極拳, перепечатка с издания 1958 г.), Хао Шаожу, Хао Юэжу «Тайцзицюань стиля У» (郝少如,郝月如。武式太極拳, перепечатка с издания 1961 г.), Сунь Цзяньюнь «Тайцзицюань стиля Сунь» (孫 劍雲。孫式太極拳, перепечатка с издания 1957 г.).

[10] Другое имя Чэнь Чжаопи (陳照丕).

Реальное значение «Пути киновари Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня» в современном мире

Доклад на Ломоносовских чтениях ИСАА при МГУ (по материалам работ Шэнь Чжигана, Ланьчжоуский университет)

p4-2

Люй Дунбинь и Чжунли Цюань

 

  1. Исследование «Пути киновари Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня» помогает в раскрытии смысла вообще всей культуры «Пути киновари».

В общей культуре человечества китайская культура несет в себе некоторый оттенок «мистичности». Наиболее мистичной ее областью как раз и является традиция «Пути киновари». В этой культурной традиции наиболее высокой степенью системности и всеохватности обладает «Путь киновари Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня». Если углубленно, системно, объективно и по деловому исследовать «Путь киновари Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня», раскрыть содержащиеся в нем сокровенные принципы и механизмы, отбросить мистику и вернуться к его изначальной безыскусственной сути, то это поможет не только понять смысл традиционной культуры «Пути киновари» но еще глубже разобраться в самой китайской культуре вообще. Современному обществу традиционная культура «Пути киновари» может показаться черезвычайно специфичной, с какой бы мы точки зрения ее не рассматривали, с точки зрения истории культуры, философского мировоззрения, теоретической системы или практических методов, по форме своего проявления, подачи, она совершенно не похожа на то, что люди уже знают о мире, в то же время она гораздо ближе подходит к окружающей нас объективной реальности, ее функциональность распространяется по отношению к различным областям знаний в качестве справочного материала, практического опыта и методических указаний, ее ценность проявляется во множестве самых разных сфер. Наиболее показательным является то, что она в состоянии непосредственно и коренным образом повлиять на жизненный процесс человека, качественно улучшить условия его протекания, что же касается самого человека, то что же может быть более важным для него, чем жизнь? Говоря по существу, заниматься «Путем киновари» означает заботиться о собственной жизни и здоровьи, при этом «Путь киновари» несет человечеству не просто жизнь и здоровье, но и абсолютно новое понимание и восприятие человеческой жизни. Ядром его является биохимическое и инверсионное (конверсионное) преобразование свойств жизненной энергии организма человека, занимающегося практикой «плавильного совершенствования», циклически перемещаясь дух-шэнь преобразует формообразующую эссенцию-цзин, координирует и приводит к согласию души-хунь и души-по (运神化精,调和魂魄), коренным образом раскрывает все многообразие и многоуровневость жизни, секретные механизмы вселенной человеческого организма а также внутреннюю взаимосвязь микрокосма с макрокосмом. Практический опыт огромного количества людей в полной мере доказывает особенную ценность этого искусства в плане профилактики заболеваний, в их лечении, в плане оздоровления, «вскармливании жизни» и многих других направлениях, оно открывает еще больший простор для представителей любого вида деятельности, каждый, чему бы он не посвятил свою жизнь, может найти здесь свое место и безмерную радость. Каждый его обладатель сможет на практике постичь преимущества истинной жизни, всю правду человеческого появления на свет. Не уходя от благ современной цивилизации, можно одновременно блаженствовать, купаясь в состоянии взаиморастворенности Человека и Мироздания, не в этом ли величайшее человеческое счастье. Невозможно переоценить все достоинства этого Пути.

 

  1. «Путь киновари» и наука есть результат общих человеческих цивилизационных достижений.

«Путь киновари» базируется на реальном совершенствовании человеческого организма, наука, в свою очередь, опирается на реальные факты, установленные путем строгих исследовательских опытов. Общим для них является накопление практического опыта. В сравнениии со структурами развития современной науки, «Путь киновари» похож на некий научно-исследовательский институт человеческой жизни, который на протяжении тысячелетий и до сегодняшнего времени находился в поисках, проводил исследования относительно человеческой жизни и достиг в этой области целого ряда успехов. Если подойти к рассмотрению с точки зрения научно- технических достижений, «Путь киновари» даже может доставить людям неожиданную радость по поводу следующих моментов:

Если говорить о том, что современная система здравохранения в целях обеспечения здоровья людей пытается создать некие внешние профилактическо-страховые механизмы, то, что касается практикующих «Путь киновари», они обеспечивают гарантию своего здоровья за счет внутренних ресурсов, так как могут постоянно подпитывать себя высококачественной «прежденебесной энергией-ци» (先天之炁);

Если говорить о распространении техник выращивания плода в пробирке и клонирования живых существ, это свидетельствует о том, что современная наука уже приступила к сдерживаемому рядом ограничений «производству» живых существ («制造» 生命). Таким образом неудивительно то обстоятельство, что после достижения в практике «Пути киновари» стадии «соития дракона с тигром», в теле человека может появиться некая живая сущность, которая вызывает в организме целый ряд изменений и обладает творческо-созидательной способностью («造化» 功能);

Если говорить о взрывах атомных бомб, это свидетельствует о том, что современная наука уже вышла на уровень разработки и использования атомной энергии (原子能). Тогда достигаемое в «Пути киновари» через раскрытие и прочищение каналов действие «Небесного круговорота» (周天) свидетельствует о том, что человек выходит на уровень разработки и использования скрытых источников энергии организма (人体潜能);

Если говорить о появлении и развитии вычислительных машин, это свидетельство того, что современная наука уже вышла на стадию программирования и автоматизации мира материальной энергии (物质能量世界的程序化、自动化阶段). Что же касается автоматической циркуляции энергии-ци в органах, меридианальных и коллатеральных каналах человеческого организма, здесь «Путь киновари» также вышел на стадию программирования и самоуправления но уже над миром жизненной энергии (生命能量世界的程序化、自控化阶段);

Если говорить о космонавтах, которые на космических кораблях покидают пределы Земного шара, это свидетельствует о том, что в плане материальной энергии (物质能量) современная наука осуществила прорыв человеческого организма вовне сквозь силу притяжения Земли. Тогда то, что практикующий «плавильное совершенствование» человек может сделать так, что его «янский дух-шэнь выходит за пределы телесной оболочки» (阳神出壳), означает, что в плане жизненной энергии (生命能量) «Путь киновари» осуществил прорыв человеческого духа вовне, преодолев силу стягивающих пут материального тела;

Если говорить о том, что космонавты достигли такого успеха, как высадка и перемещение по поверхности луны, это свидетельствует о том, что в плане материальной энергии современная наука установила непосредственный контакт с небесными телами за пределами Земли. Тогда «игровая практика с различным расположением по звездам» (演练星阵) демонстрирует то обстоятельство, что в плане жизненной энергии «Путь киновари» также установил непосредственный контакт с небесными телами за пределами Земли. Подобного рода аналогии можно продолжать до бесконечности.

Культурные истоки современной науки и даосской науки различны, формирование теоретических оснований систем различно, результаты цивилизационных достижений различны, формы передачи знаний различны, однако сферы, в которых ими достигнуты успехи, невозможно сравнивать, они все составляют богатство человеческой цивилизации, они должны строить свои взаимоотношения на основе взаимообмена, взаимопонимания, взаимоконтакта, взаимопомощи, а отнюдь не на взаимоотрицании, взаимовытеснении, взаимообвинении и взаимодавлении. Люди часто говорят о том, что человеческий организм представляет собой самую сложную объективную реальность в мире. То, к чему обращено лицо науки, это такие его составляющие, как материя и энергия, «Путь киновари» видит в нем такие составляющие, как [формообразующая] эссенция-цзин, [жизненная] энергия-ци и [познающий] дух-шэнь. Наука с позиций нормативных знаний и психики обычного человека рассматривает только такую объективную реальность, которая обладает формой, обладает материей. «Путь киновари» с одной стороны, подходит к рассмотрению объективной реальности с тех же самых позиций, но помимо этого он при помощи ощущений и интуиции, превосходящих обычные человеческие, познает объективную реальность, которая не имеет формы и материи. Процесс «плавильного совершенствования» «Пути киновари» состоит из таких стадий, как «накопление» (积蓄), «вскармливание» (培养), «соитие» (交媾), «беременность» (孕育), «судбоносное преобразование» (运化), «обращение к изначальному» (朝元), «выход за пределы обыкновенной жизни» (超越生命), и это также есть процесс «созидания жизни» (造生命). Взаимопонимание и объединение оснований современной и даосской наук открывают перед человечеством необъятные перспективы.

В «Пути киновари» сокрыта огромная потенциальная сила развития, однако познания и ход действий «Пути киновари» не схожи с теми, к которым люди уже привыкли и различия эти порой очень существенные. Для того, чтобы люди в мире узнали, приняли и поняли «Путь киновари» необходимо проделать очень большую работу, для чего потребуются постоянные усилия многих людей.

Но поистине счастливым сможет стать человек, находящийся в состоянии блаженства, обретенного за счет современной и традиционной даосской наук!

 

  1. Гарантированная система здоровой человеческой жизни

Как только речь касается практики «плавильного совершенствования» «Пути киновари», люди то и дело начинают думать о свидетельствах чего-то запредельного и сверхъестественного. Хотя это ничто иное, как просто «выплавление энергии-ци разных уровней» (修炼不同层次的炁) и непосредственным эффектом, оказываемым им на людей, является здоровье. И именно в этом плане нам нам необходимо изменить образ мышления, сфокусироваться прежде всего на здоровьи человека, что еще как не это подразумевает собой «Путь киновари»?

Исходя из накопленного тысячелетиями практического опыта, «Путь киновари» приобрел форму некой совершенной целостной системы, которая в плане профилактики и лечения болезней, в плане «вскармливания жизни» обладает совершенно особой эффективностью и функциональностью. И если возможно бы было объединить теоретические и технические достижения западной и китайской медицины и на основе таких принципов, как «реальность и практичность», «целесообразная нормативность», «простота осуществления», «эффективность и экспериментальная подтвержденность», построить комплексную многоуровневую систему гарантированного «самостоятельного здравохранения» человека (多层次的自我健康保障机制), где приоритетом будет здоровье внутренних органов, при этом сделать так, чтобы объединились изучение теории с практическим совершенствованием, самостоятельные тренировки с процессом тренировки под руководством наставника, контроль за процессами методами западной и китайской медицины, профилактика болезней с искусством «вскармливания жизни», ее продления, научные исследования с рыночным внедрением, и все это ради человека, ценящего и любящего жизнь, усердно тренирующегося в том, чтобы усовершенствовать и продлить срок работы своих внутренних органов, повысить их жизнестойкость, осуществить подлинно здоровое существование без болезней до самого конца жизни – а это для жизни человека является самым лучшим проявлением заботы о ней.

Учение о «вскармливании жизни» (ян шэн) как одна из основ философско-религиозного синкретизма в традиционном Китае

Доклад на Всероссийской конференции “Китайская философия и современная цивилизация”. М., 1996, вып.1. Стр.91-98.

Многоликая практика “вскармливания”, восходящая к истокам древнейших общественных образований дальневосточного региона , необыкновенно популярна и в наши дни. Возможность непосредственного изучения ее наряду с анализом исторических данных позволяет более полно представить характерные особенности мировоззренческого базиса китайской цивилизации.

Традиционную медицину, цигун, ушу, геомантию, астрологию, алхимию, сексуальную практику и т.д. вернее рассматривать в контексте общей концепции, объединяющей природу и общество в целом, включая все сферы творческо-гармонизирующей деятельности человека, где теория и практика управления государством, политика и экономика базировались на тех же принципах, что живопись и стихосложение.

Общий понятийный аппарат определял структуру традиционных представлений о мире и Вселенной, в рамках которого “вскармливание жизни” — одно из важнейших звеньев. Закодированные в иероглифических знаках-символах базовые понятия могли быть объектом дискуссии между сторонниками различных философских (зачастую одновременно и политических) направлений Китая, по разному трактовались, однако набор их оставался довольно устойчивым. Это отчасти обуславливалось тем обстоятельством, что независимо от школы, сохранялось глубокое преклонение перед “золотым веком” древних совершенномудрых, оставившим понятийное наследие, изменять которое считалось недопустимым. Языком именно этих категорий была впоследствии записана и доктрина буддизма, превратившись при этом в традиционно китайское учение. Все это способствовало синкретизму китайской культуры, размытости границ между различными направлениями философской мысли.

Одним из консолидирующих культурное единство моментов явилось пришедшее из культов плодородия глубокой древности учение о “вскармливании жизни”. Его носители практиковали “вскармливание” независимо от местности, общественного статуса, профессиональной или доктринальной принадлежности. В китайской истории практически нет ни одной сколько-нибудь заметной фигуры, которая не имела бы отношения к данной области знаний. Среди факторов устойчивости структуры учения “ян шэн” можно отметить его определенную практическую действенность (особенно в сфере медицины) и эффективность. Основой “вскармливания” для всех школ и направлений являлась взаимотрансформация трех первоначал в человеке: формообразующей эссенции цзин, жизненной энергии ци и духовной субстанции шэнь.

Являясь неотъемлемой частью древнейших мироустроительных концепций, первобытной магии и культов плодородия родо-племенного общества, представления о “ян шэн”в разной форме способствуют самому формированию культурной традиции, однако о законченном учении с уверенностью можно говорить к эпохе Чуньцю-Чжаньго (VIII-III вв. до н.э.). Свидетельством тому — специфическая терминология трактатов по медицине, диетологии, сексуальной практике и т.д., рисунки комплексов специальных упражнений “вскармливания”, другая разнообразная информация в письменных источниках того времени. Предположения о более ранних корнях “ян шэн” дают раскопки иньской культуры, в числе находок — медицинские инструменты и прототипы традиционных игл, указывающие на известную теорию энергетических меридианов человека. Среди первых пиктограмм также зафиксированы знаки, вошедшие впоследствии в каркас понятийного аппарата данной системы представлений. В “Шань-хай цзине”, “Шан шу”, “Люйши чуньцю”, “Хуан-ди нэй цзине” и других ранних письменных источниках есть немало упоминаний о древних практиках “вскармливания”, прототипах известных в большинстве со времени Чжаньго систем, объединенных в современном Китае под общим названием “цигун” (мастерство [управления] ци). Область мастерства “ян шэн гун” к тому времени составляли также сексуальная практика, геомантия, фармакология и связанные с последней диетология, кулинария, искусство винопития, практика полного или частичного “отказа от пищи” (бигу) и другие.

Даже управлению Поднебесной, как зафиксировано в “Люйши чуньцю”, мудрец И Инь обучал основателя иньской династии Чэн Тана через искусство регуляции энергетических каналов, сравнивая тело человека и государства. Мышление древних китайцев во многом строилось на принципе аналогии, свойственном симпатической магии. По этой причине подход к самым разным сферам жизнедеятельности осуществлялся при помощи одной и той же космологической схемы.

В чжоускую эпоху появляются первые стили воинского искусства на основе принципов культивации ци. Сельским жителям даже вменялось “две трети времени заниматься сельским хозяйством, а одну треть — кулачным искусством”, подростки же с пятнадцати лет были обязаны усердно овладевать особым ритуальным “воинским танцем” (с элементами движений сакральных животных). Закрепляется оно и в нарождающейся системе образования, без демонстрации воинского искусства не обходилось ни одно крупное священнодействие.

С мастерством в различных областях “ян шэн” связывают имена основателей первых религиозно-философских направлений (Лао-цзы, Конфуция и др.), а также мифических императоров и святых древности — Хуан-ди, Великого Юя, Пэн-цзу, Гуан Чэн-цзы, Яо и Шуня, Чи Сун-цзы, Ци Бо, Бянь Цюэ и др. Классик древней поэзии Цюй Юань создавал свои стихи именно практикуя “ян шэн”. Большое место этому учению отведено в таких древних трактатах как “Чжуан-цзы”, “Гуань-цзы”, “Ле-цзы” и т.д.

Особую роль в учении о “ян шэн” занимают представления о мироустроительных функциях императора-сердца (носителя силы жизни и судьбы дэ Поднебесной) и участии в этом процессе чиновничьего аппарата — системы жизненно важных органов тела-государства. Сильное влияние концепция дэ как неотвратимого воздаяния (на личностном, семейно-клановом и государственном уровнях) оказала на формирование правовой системы, так и не вышедшей за рамки ритуальных норм, несмотря на попытку в более позднее ханьское время десакрализировать законодательство. Главенствующая роль дэ и ли, но уже лишь номинально, перекочевала затем и в Танский кодекс. При этом концептуализация Ли, представления о конфуцианском человеколюбии и т.д. способствовали определенного рода гуманизации норм общественной жизни, религиозной реформации, так, например, в чжоускую эпоху резко сокращается количество человеческих жертвоприношений, Верховный Владыка иньцев Шан-ди сменяется безличным “ни с кем не имеющим родства” Небом.

С появлением первых централизованных империй происходит объединение культуры разноплеменных царств за счет унификации традиционных верований. С усилением единой императорской власти прекращается плюрализм философских школ эпохи Чжаньго, поддерживавшийся различными интересами многочисленных правителей. Поглощая все лучшее у легистов, натурфилософов и т.д. на сцену страны вышли в целом сформировавшиеся даосизм и конфуцианство. Учение “ян шэн” приобретает все более масштабный официальный статус. Особо популярной становится доктрина обретения бессмертия: при дворах императоров и знати тысячи знатоков “пути вечной жизни” предлагают методики достижения святости и совершенства, завоевательные походы, снаряжение крупномасштабных экспедиций зачастую определяются задачами поиска стран или островов бессмертных. Классическая для китайской культуры ханьская эпоха подарила таких знаменитых мастеров “ян шэн” как Дун Чжуншу, Сыма Цянь, Ван Чун, Вэй Боян, “китайский Гиппократ” Чжан Чжунцзин, Хуа То и др. Поиску и собиранию лучших мастеров в самых разных областях “вскармливания жизни” много сил отдавали и мятежный Лю Ань, и Цао Цао.

В сложный период Западной Цзинь — Нань-бэй чао (III-IVвв.) продолжали активно создаваться труды по “ян шэн”, появлялись все новые и новые виды “вскармливания”. Один из родоначальников широко распространившегося искусства “испускания энергии-ци” Ши Чун демонстрировал чудеса излечения на расстоянии императорскому двору. Все также восхищались его способностью “обходиться до ста дней без еды”, при этом не худея и не ослабевая. Повсеместно на всех уровнях велись теоретические и практические разработки новых методик, в чем отличились и выходцы из верхов чиновничьей аристократии, такие как Гэ Хун, Цзи Кан, и менее знатные, такие как великий врач, философ и фармацевт Тао Хунцзин, Сю Сюнь, Чжан Чжань. Величайший художник и каллиграф Китая Ван Сичжи разработал аспекты культивации цзин, ци и шэнь применительно к своему виду творчества. Он оставил после себя не только теоретические работы, но и специальную практическую методику для художников под названием “забавы гусиных лапок”. Получает распространение проникший в первые века нашей эры буддизм. Традиция приписывает родоначальнику чань-буддизма Боддхидхарме привнесение в китайское искусство “вскармливания жизни” некоторых специфических видов статической медитации, технические приемы индийской йоги и воинских искусств. Вместе с тем уже в первых буддийских практиках и трактатах по “вскармливанию” (напр. ”Методы регуляции ци”, “Наставления о требованиях к поглощению ци”, “Суждения о методах лечения при помощи ци” Тань Луаня) имеют место все те же фундаментальные понятия цзин, ци, шэнь. А многие известные китайские буддисты (в том числе Хуй Сы — основатель школы Тяньтай) и вовсе занимались чисто даосской алхимией.

Период расцвета китайской культуры (Суй, Тан, Пять династий — VI-Xвв.) связан с ее интенсивным проникновением в сопредельные страны — Японию, Корею, Вьетнам и т.д. Китайская традиционная культура являлась одним из средств политического влияния. Медицина, ушу, цигун, каллиграфия и другие области “ян шэн”- наиболее эффективный способ мирного вторжения за пределы страны. По мере укрепления государственных институтов, искусство “ян шэн” вместе с традиционной медициной вошло в каркас официальной науки и специальные группы из чиновников и ученой элиты на самом высоком уровне занимались исследованиями в данной области. Под руководством таких корифеев как Чао Юаньфан, Сунь Сымяо, Люй Дунбинь и т.д. составлялись гигантские энциклопедические труды, в которых обобщался весь предшествующий опыт. Ярким примером характерного процесса синтеза буддийских и даосских идей стало творчество поэта, художника и философа Ван Вэя, практиковавшего самые различные методы культивации жизненной энергии. Мастерами “вскармливания” прославились и великие поэты Ли Бо и Ду Фу, рассматривавшие также и стихосложение мощнейшим средством культивации ци. Еще более выдающимся мастером считался знаменитый поэт и государственный муж Китая Бо Цзюйи.

Период Сун-Юань (X-XIVвв.) явился новой вехой в систематизации, распространении и популяризации знаний о “вскармливании жизни”, что было вызвано развитием книгопечатания, редкие рукописи стали доступны массовому читателю. Несмотря на разграничение доктринальных позиций конфуцианства, даосизма и буддизма в результате политической борьбы, специализацию нерасчлененной прежде натурфилософской мудрости, неуклонно нарастал и процесс синтеза “трех учений” в единую культурную традицию, одним из интегрирующих блоков которой стало общее для всех древнее учение о “вскармливании жизни”. “Ян шэн” уже официально изучается как одна из тринадцати признанных научных дисциплин. Все больше распространяется учение за пределами страны, куда во множестве вывозятся письменные источники, приглашаются наставники и мастера, создаются книгохранилища. В Китае также появляются крупнейшие книгохранилища, составляются обширные сборники. На основе систематизации и исследования практик “вскармливания” древности комбинируются новые системы, делаются открытия в медицине, фармакологии и других областях “ян шэн”. Среди новых имен, внесших свой вклад в развитие теории и практики учения — один из основателей “Южного” даосизма Чжан Бодуань, известный специалист в области медицины, астрологии, математики, геомантии и военного дела. Знаменитый полководец Юэ Фэй считается не только родоначальником стилей в ушу, но и создателем особой “мысленной” методики “работы с ци” (и-цигун). Овеяно легендами имя основателя “внутреннего”, наиболее тесно связанного с культивацией ци, Уданского направления боевых искусств Чжан Саньфэна (с ним связывают не менее 19 человек, проживавших в горах Уданшань). Прославился своим мастерством “испускания ци” и “зародышевого дыхания” крупнейший политический деятель и поэт Су Дунпо. В государственной и литературной деятельности использовал принципы “ян шэн” Оуян Сю, а его ученик Ван Аньши, реформируя систему образования, ввел в учебную программу медицину, фармакологию, ушу и т.д. Особое место в развитии теории и практики учения занимает основатель неоконфуцианства Чжу Си, разработавший концепцию о регламентирующей функции Ли как высшего закона Вселенной, применимого для регуляции организмов человека и государства. Сам Чжу Си практиковал и даосскую алхимию, и конфуцианские статические методики, и элементы буддийской психотехники, смешение учений отличает его многочисленные труды по “ян шэн”. Это направление продолжили Чжэн Дэсюй, Чжоу Дуньи и др.

В период Мин и Цин (XIV-XXвв.) началось проникновение в Китай элементов западной культуры и науки. Если миссионерское христианство не оказало сильного воздействия на мировоззрение китайцев, то в большей степени устои традиционных представлений пошатнулись при столкновении с наукой и техникой Запада. Промышленное производство, огнестрельное оружие и т.д. и т.п. продемонстрировали, особенно в конце династии Цин, превосходство Запада в техническом плане, но это не сильно затронуло область знаний о “вскармливании жизни”, где Запад не имел достойной альтернативы. Стране с тысячелетней духовной традицией западная медицина могла предложить лишь “механическое” лечение недугов в обмен на экологическую мудрость ее святых-совершенномудрых, подходивших к миру с позиций гармонии духа и формы, неразрывной связи микро и макрокосма, учивших совершенствованию не только ради устранения причин заболеваний, но и для того, чтобы поднять человека на новую эволюционную ступень развития. Интерес к “ян шэн” неуклонно возрастал, именно в это время было написано более всего работ в данной области и, прежде всего, энциклопедического характера. Разрабатываются новые боевые стили “внутреннего” направления — синъи, тайцзицюань, багуачжан. Показательно, что общие представления о принципах “вскармливания” не изменились, одному из самых выдающихся государственных мужей и философов данного периода Ван Янмину, подобно Чжу Си практиковавшему методики “трех учений”, принадлежит очень характерное высказывание: ”Существует только одно явление [в трех] — Течение, образующее ци, Сгущение, образующее цзин и Непостижимо-Сокровенное, из чего образуется шэнь”.

Крайне важным представляется наличие специфического для Востока (и в особенности для Китая) института наставничества, непосредственно связанного с традицией “ян шэн”, определявшего способы передачи учения, нормы отношений Учителя и ученика. Без него немыслимо воспроизведение столь “живых”, неотделимых от практики знаний о “вскармливании жизни”. Китайское “книжное” знание, заключенное в емкие по смыслу, требующие комментария иероглифы не могло заменить Учителя, особенно в таком тонком искусстве, как духовная и телесная трансформация. Вся культура Китая пронизана понятием Наставника-Мастера; уже начиная с традиционно относимых к Хуан-ди, трактаты в любой области знаний часто записывались именно как диалог Учителя и учеников. Во многом эта форма обучения-”передачи” практических знаний под контролем Учителя и обусловила высочайшую степень “выживаемости”, регенерации культурной традиции, в центре которой — цельная, совершенствующаяся личность в любой из сфер жизнедеятельности.

Учение о “вскармливании жизни”, восходящее к древнейшим культовым представлениям первобытного общества, трансформировалось по мере развития культуры, и, приобретя концептуально законченный вид, вросло в плоть и кровь традиции во всем ее многообразии, стало неотъемлемым для самого образа жизни китайцев универсальным искусством жизнетворчества.

БИБЛИОГРАФИЯ

  1. Чжоу Имоу. Чжунго гудай фанши яншэнсюэ (Древнекитайское учение о “вскармливании жизни” посредством искусства “внутренних покоев). Пекин, 1989.
  2. Го Шиюй. Чжунго чжэнцзю ши (История китайских иглоукалывания и прижигания). Тяньцзинь, 1989.
  3. Ли Чжиюнь. Чжунго цигун ши (История китайского цигун). Хэнань кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1983.
  4. Ли Юаньго. Даоцзяо цигун яншэнсюэ (Учение о “вскармливании жизни” даосского цигун). Чэнду, 1987.
  5. Си Юньтай. Чжунго ушу ши (История китайского ушу). Пекин, 1985.
  6. Сюй Цзехэ. Дунфан бигу яншэн (Восточное “вскармливание жизни” через “воздержание от пищи”). Пекин, 1993.
  7. Чжунго гудай яншэн чаншоу мифа (Древнекитайские тайные способы “вскармливания жизни” и долголетия). Цзянсу кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1987.
  8. Шиюн чжунго яншэн цюаньшу (Практическая энциклопедия китайского “вскармливания жизни”). Шанхай, 1991.
  9. Юй Сисянь. Чжунго фэншуй дили дэ циюань юй фачжань чутань (Изыскания об истоках и развитии китайской геомантической географии). Чжунго лиши дили луньцун (Сборник истории географии Китая) N4, 1990.

Схема происхождения и развертывания жизни в представлениях традиционной культуры Китая

Тезисы к выступлению на Ломоносовских чтениях Милянюка А.О. (ИСАА при МГУ, Лаборатория экологии культуры Востока) 1995г.

Специфика и место каждой культуры в человеческом обществе определяется, прежде всего, ценностями, которые она культивирует. Уже в самом слове «культура» заложена идея некоего «культа», «ритуала», принятых у того, или иного сообщества людей. Понятие «цивилизации», на наш взгляд, несет в себе не столько ценностную характеристику жизнедеятельности общества, сколько фиксирует стадиальность в уровне развития техники и общественных институтов. Таким образом, нравственные постулаты древних традиционных культур зачастую оказываются более прогрессивными, чем рационализм современного прагматика, чья бездуховность, «экономизм» и стремление к личной выгоде толкают человечество в пучину экологического кризиса. Охвативший мир тотальный процесс товарного производства поедает сознание людей, делая их жизнь своим придатком. Проблема выживания человека это во многом проблема его культуры. Сегодня мы остановимся на культурном мировоззрении традиционного Китая, лейтмотивом которого стало уникальное «учение о вскармливании жизни» (яншэнсюэ). Общеизвестно, что в процессе становления китайской культуры на протяжении тысячелетий сложилась обширная система представлений о мире, его законах и структуре, с четко выраженным понятийным аппаратом. Закодированные в иероглифических знаках понятия могли различно трактоваться, дискутировались, однако всегда составляли единую основу для всех философских и политических направлений Китая, включая буддизм, доктрина которого была переписана практически теми же иероглифами. Наряду с особенностями письма и языка, способствовавшими глубокому синкретизму китайской культурной традиции, размытости границ между различными учениями, еще одним объединяющим моментом было незыблемое стремление доказывать правоту суждений через соотнесение их с представлениями совершенных людей “золотого века” древности — основателей традиции, своими корнями уходящей к родовому строю с типичными для него культами предков, плодородия, божеств-пожирателей и т.д. Элементы этих культов, обрядовость, сами верования зачастую сохранялись почти в первозданном виде, почитались представителями всех появившихся позже философско-религиозных течений.

Очевидно, что в докладе невозможно охватить все аспекты традиционного мировоззрения Китая, во внимание берется лишь та часть его понятийного аппарата, которая связана с представлениями о процессе жизни и ее “вскармливания”, делается попытка реконструировать в общем древний механизм мироздания с его идеей некоего поступательного, эволюционного движения.

Основополагающими понятиями древности, зафиксированными в ранней эпиграфике и таких первых классических трактатах как “Ши цзин”, “Шу цзин”, “И цзин” и др., можно назвать Верховного Владыку Шан-ди, смененного позднее безличным Небом, дарующую жизнь и судьбу Благую силу дэ в трех ее ипостасях — духовной (шэнь), энергетической (ци) и формообразующей (цзин), принцип Великого Предела тайцзи с его находящимися в постоянном взаимопревращении Первоначалами инь и ян, изначальную хаотическую нерасчлененность Хуньдунь, отождествляемую с Пустотой сюй и Беспредельностью уцзи, Гармоническое мироупорядочение ли и некоторые другие, универсальные для всей культурной традиции.

Итак, что же лежало в основе мироздания, какова, по мнению древних, была его структура? Для ответа на этот вопрос нам представляется лучше обратиться к авторитетным каноническим произведениям, нежели мифологическим сказаниям философского характера, хотя и более ранним по типу мышления (а не времени фиксации), но с трудом поддающимся осмыслению в связи с утерей точных смысловых значений многих аллегорий, образов и названий.

Нужно отметить, что начиная с первых, протогосударственных образований Китая, особое, можно сказать, главенствующее место отводилось представлениям о Благой силе жизни и судьбы, обозначенной позднее понятием дэ. Культ жизни и плодородия с верховным жрецом как средоточием жизненной силы общества свойственен всем народам на этапе родоплеменных отношений. Однако в Китае подобные воззрения сохранялись и при развитой государственности чжоусцев, даже после замены ими олицетворявшего родовое тело предшественников иньцев бога-первопредка Шан-ди безличным, абстрактным Небом. Преклонение перед силой жизни в сочетании с углубленным исследованием закономерностей физиологии и послужили в дальнейшем основой для разработки теории и практики “вскармливания жизни”. Проблема механизма “вскармливания” неотделима от понимания категории дэ.

В.М. Крюков в работе, посвященной первоначальной семантике дэ, отмечает наличие данного пиктограмматического знака среди первых образцов древнекитайской письменности, Жао Цзуньи и Д. Нивисон утверждают, что понятие дэ зафиксировано уже в иньских гадательных надписях, что же касается раннечжоуской эпиграфики, то оно, без сомнения, занимает фундаментальное место в категориальном аппарате и системе ценностей западночжоуской культуры (4, с. 109). Наряду с В.М. Крюковым, А.С. Мартынов выявил древние значения дэ как силы Благодати, порождающей все сущее и управляющей судьбой всех вещей по критерию “благостности”. Эта сила выполняет одновременно роль порождающей и вскармливающей по причине переполняющей ее “любви ко всему живому” (хао шэн) “доброй матушки” и строгого, ни с кем “не имеющего родства” бескорыстного судьи (6, с. 14-35, 5, 7.). Связь представлений о силе дэ с древнейшими культами плодородия прослеживается в образующих ее оплодотворяющем Небесном начале ян и оплодотворяемом Земном начале инь. Как сказано в “И цзине” “Великая дэ Неба и Земли зовется Порождением-Жизнью” (3, с. 45). С представлениями о инь-ян связана концепция “предельности” (цзи), определяющая принцип взаимопревращения этих двух первоначал. При переходе высшего или низшего предела каждое конкретное проявление ян превращается в свою иньскую противоположность и наоборот. Принцип существования бытийного мира строился на законе саморегуляции ”чрезмерности” пределов — тайцзи, определявшем причину изменчивости всего сущего. Именно тайцзи лежит в основе знаменитого гадательного канона “И цзин”. Однако миру, порожденному Благой силой жизни дэ, по логике вещей, не мог не противостоять мир “нерожденного”, мир Хаоса, лишенный как раз этого самого гармонического принципа тайцзи, неподвижный, вследствие отсутствия причины изменения и подобный, из-за неовеществленности, Пустоте. Образ именно этого состояния отражен в пришедшем еще из мифологии понятия хуньдунь (неясная призрачность, хаос), а также в понятиях уцзи (лишенное предела) и сюй (пустота).

Рассмотрим процесс развертывания Бытийного мира, имеющий непосредственное отношение к главной теме нашего исследования — представлениям о “вскармливании жизни”. Сила дэ воплощается в мир через упомянутые нами выше три составные цзин, ци и шэнь. Являясь в мир из беспредельной пустоты, дэ образует сначала наиболее совершенный, невидимый физическому глазу план Духа (шэнь), который, в свою очередь, трансформируется в ощущаемый, но менее совершенный план Энергии (ци) и уже Энергия создает самый плотный мир из формообразующей Эссенции (цзин). Эти три составные охватывают все вещи, начиная от минерала и растения до совершенномудрого и святого с той лишь разницей, что где формообразующее начало плотнее, там несовершеннее Дух. Затем следует некий обратный эволюционный процесс — от неподвижной, твердо-кристаллической структуры минерального царства (высшее проявление формы — цзин) к растительному царству, где форма уже менее твердая, быстрее развивается, растет, затем еще к менее плотному и более подвижному животному царству с преобладанием чувственного мира страстей, разжигаемых огнем энергетического начала ци и уже венцом животного царства, подготовляющим новый качественный переход к царству духов и божеств, становится человек с его способностью осознавать (качество шэнь) что дает ему возможность познать законы мироздания и трансформировать себя в высшее существо.

Совершенный (чжэнь) человек уже близок к преображению несовершенной физической плоти в состоящее почти только из ци и шэнь светоносное тело святого, а затем и в вовсе бестелесный Дух или Божество (считалось, что все высшие сущности были когда-то людьми на земле) чтобы занять достойное место в иерархии потустороннего мира. Такое место легче получить постепенно, сознательно (свойство шэнь) переходя в мир иной через совершенствование плоти, чем бросая ее несовершенной после смерти. Именно как процесс эволюционной трансформации, а не как просто вечное и неизменное пребывание на этом свете (мир земной в представлении древних не отделим от мира, населенного духами предков и божеств) понималась идея бессмертия, особенно популярная в эпоху классической ханьской древности, сублимировавшей в себе архаическую культуру предшествующих поколений и ставшей основой для развития всей последующей культурной традиции. Подобная цель была главенствующей для даосов, чья доктрина сохранила связь с наиболее ранними представлениями первобытной магии и шаманизма. Конфуцианство, более ориентированное на исправление несовершенного общества, чем на совершенствующегося адепта, ставило более приземленные задачи в плане “вскармливания жизни”, определяемыми, однако, все теми же представлениями о структуре Вселенной.

Непрерывный путь чередований фаз “прихода” и “возвращения”, материализации и дематериализации, протянувшийся в бесконечность и был закреплен в универсальном термине “Путь” — дао, в “И цзине” говорится: ”Чередование инь и ян называют дао” (3, с. 40). Идея чередования заключена также в таких уже упомянутых нами понятиях как “предшествующее” и “последующее” Небо (Вселенная). Представления о цикличности позволили впоследствии буддизму с его доктриной перерождений и Сансары легче ассимилироваться с китайской традицией, причем в обоих случаях цикличность понималась не как простое повторение, но именно как поступательный, эволюционный процесс, бесконечный Путь некоего высшего, непостижимого начала. Особо подчеркнем, анализируя понятийный аппарат, мы не имеем в виду только даосскую концепцию (хотя в основе ее наиболее ранние, связанные с древнейшей культовой магией, представления), наша задача в общих чертах реконструировать космогоническую схему действия законов “вскармливания жизни” в традиционном мировоззрении вне зависимости от специфики разных периодов китайской истории. Это особая тема. Нас прежде всего интересует то, что лежало в основе представлений о практической стороне “вскармливания”, прикладные аспекты которого до сих пор не претерпели каких-либо коренных изменений. При этом вообще сложно с точностью говорить о космогонических концепциях иньского или более раннего периодов. Людей всегда волновали проблемы здоровья и долговечности жизни, учение о которой, неразрывно связанное с первыми формами медицины, опиралось на наблюдения за процессами негативного и позитивного изменений в материальном мире. Именно представления об универсальном законе “изменения” (и), механизм которого наиболее целостно зафиксирован в древнейшем из дошедших гадательном “Каноне об изменениях” (И цзин) и классическом медицинском “Каноне императора Хуан-ди о внутреннем” (Хуан-ди нэй цзин), и определили во многом характер учения о “вскармливании жизни”. На концептуальной основе этих трактатов разрабатывались теория и практика самых различных аспектов жизнедеятельности человека, одновременно с учетом проблемы судьбы и психо-физиологического совершенствования. Приведем некоторые выдержки из вышеназванных памятников, обосновывающие нашу реконструкцию механизма “ян шэн” в системе Универсума.

“И цзин” гласит: ”То, по причине чего происходят Изменения, есть [принцип] тайцзи. Он порождает Два Первообразца[1] . Два Первообразца порождают Четыре Образа[2] . Четыре Образа порождают Восемь Триграмм. Восемь Триграмм устанавливают Счастье и Несчастье. Счастье и Несчастье порождают Великие Явления. Следуя этому Закону, не вообразить ничего величественнее Неба и Земли, среди пронизывающих все Изменений нет величественнее Четырех Времен года” (3, с. 43). В другом месте сказано: ”Триграмма цянь — это субстанция ян. Триграмма кунь — это субстанция инь. Инь и ян соединяют [свои] дэ и тогда Твердое и Мягкое обретают Тела. Посредством Тела разграничиваются Земное и Небесное. Сияющая дэ пронизывает все Духом и для всего устанавливается Имя” (3, с.47). Этот отрывок особенно интересен тем, что подчеркивает не только созидательный аспект силы дэ, но и ее теснейшую связь с сознательным, духовным началом шэнь. Последующие два примера подтверждают главенствующую роль шэнь по отношению к цзин и ци и вообще в процессе Изменений: ”Цзин и ци образуют [формы] Вещей. Скитающаяся [подвижная в процессе познания] Душа образует Превращения-Перемены. Поэтому если познавать проявления Духа и Души, проводить аналогии с Небом и Землей, тогда не будет искажения. Если познавать цикличность всего сущего, то дао в Поднебесной будет благоволить и избавит от ошибок. Тогда, двигаясь вместе [с макрокосмом] и не ускользая, радуешься Небу и знаешь Судьбу-Повеление”, “Кто познал [принцип] дао Превращения-Трансформации, тот знает как осуществляется действие Духа” (3, с. 40, 42).

В том же ключе об Изменении и Превращении говорится в трактате “Хуан-ди нэй цзин”: ” [Смена] инь и ян — это Путь-дао Небесного и Земного, Установление для всего сущего, Отец и Мать Превращения-Трансформации, Корень-Начало Жизни и Уничтожения, Резиденция Света Духа. При регуляции-лечении любой патологии необходимо обращаться к Корню” (2, с. 41).

Древние потому были совершенномудрыми и жили сотни лет, что “они познавали дао, руководствуясь Законом [превращения] инь и ян, осуществляли гармонизацию через искусство регулирования [жизненных процессов] “ (2, с. 1), и к их учению апеллирует трактат. Очень интересен космогонический и в то же время глубоко практический подход к достижению совершенства и, как следствия, здоровья: “[Как вернешься] в состояние Безмятежности-Безразличия, Пустоты-Небытия, из него начинает исходить Подлинная ци, цзин и шэнь внутренне собираются — откуда тогда взяться Патологии-болезни!” (2, с. 3). При этом основополагающие функции цзин, ци и шэнь в человеке постоянно рассматриваются во взаимодействии с “пятью ци”, “восемью Ветрами” и т.д. в природе, которые определяются фазами ее жизненного цикла. “Непатологичность” протекания жизненного процесса, его долговечность и эволюционность зависели во многом именно от умения использовать главный принцип искусства “вскармливания” — гармоническую регуляцию жизненных первооснов макро и микрокосма.

Возвращаясь к нашей реконструкции выявляемого через традиционный понятийный аппарат “механизма мироздания” (тянь цзи) и действующих на его основе принципов “вскармливания жизни”, необходимо еще раз отметить универсальность подхода древних китайцев ко всем процессам в мире. Если взять, к примеру, любой другой трактат, посвященный какой-либо еще области человеческой деятельности, как то, живопись, кулинария, военная стратегия и т.д., то повсюду обнаружим общую структуру, базирующуюся на незыблемых принципах космологической концепции Китая. Конкретнее эту концепцию возможно представить через особенно показательное в этом плане величайшее произведение китайской философской мысли “Канон о дао и дэ ” (Дао дэ цзин). Нам представляется корректным использование этого классического памятника раннего даосизма в реконструкции общей схемы традиционных представлений по той причине, что именно на этой стадии даосское направление не только самым тесным образом было связано с древнейшими магическими культами, легшими в основу воззрений китайцев, но, само по себе, являлось их квинтэссенцией и творческим развитием. Кроме того, примем во внимание и то, что легендарный автор “Дао дэ цзина” Лао-цзы (вне зависимости от того, был ли он в действительности хранителем архивов чжоуского двора) рассматривался китайской исторической традицией знатоком мудрости “Золотого века” древности, перед которой благоговели в Китае во все века, а его произведение вошло в разряд классических книг не только для появившихся позже последователей даосизма. На основе базовых, наиболее ранних понятий, зафиксированных в этом и других источниках, распространенных схематическо-символических изображений Универсума и данных древней нумерологии мы попытаемся затем и графически отразить действие механизмов жизни мироздания и принципов ее “вскармливания”. Это позволит более ясно представить практическую сторону культивирования учения о “ян шэн”, его прикладное содержание.

“Дао дэ цзин” также трактует о цикличности всего сущего, в основе которой лежат высший принцип дао и приводящая его в действие сила дэ:

“Безымянное дает начало Земному и Небесному. Нареченное становится Матерью всех вещей …. Небытие и Бытие друг друга порождают” (1, с. 1). И еще: “Все вещи в Поднебесной рождены из Бытия. Бытие рождено из Небытия” (1, с. 10). “Дао порождает, дэ взращивает, вещи обретают Форму, Обстоятельства (их существования) складываются. По этой причине ни одна вещь не может не чтить дао и не ценить дэ …. нет ничего, что не подчинялось бы [уготованной ими] Судьбе и [установленной ими] естественно-реальной Действительности” (1, с. 13).

Очень важно, что сила дэ имеет не только функцию “взращивания” Бытия и всего сущего, она же “возвращает” все к Небытию; подчиняясь гармонизирующей сущности дао, выраженной в последовательной смене взаимопроникающих миров тайцзи и уцзи: “Вечная дэ не бывает чрезмерной. [Дойдя до своего Предела в каждой вещи] снова возвращается к Беспредельному” (1, с. 7).

Наибольший интерес представляет также следующая фраза, идею которой представляется возможной поместить в центр нашей наглядной графической схемы функционирования китайской модели мира: “дао порождает одно, одно порождает два, два порождает три, а три порождает все вещи. У всех вещей иньское начало истощающее, а янское — обогащающее и к ним для регуляции добавлено ци” (1, с. 11).

Совершенно очевидно и это подтверждено многочисленными комментариями, что в данном контексте “одно” означает Благую силу жизни дэ. Порождаемые ею “два” — ни что иное как принцип двойственности мира, заключенный в первоначалах инь и ян. Процесс взаимоотношений инь и ян, корреспондирующихся с формообразующим материально-Земным (ди) цзин и неимеющим форму духовно-Небесным (тянь) шэнь осуществляется через промежуточную, наделенную функцией трансформации (вследствие способности “сгущаться” и “рассеиваться”) животворную Энергию ци. Именно эти “три” образуют и составляют все многообразие мира вещей, через них осуществляется воля непостижимых дао и дэ.

Итак, изобразим все это на схеме.

chema

В центре схемы — “пустотная”, нулевая ось с некой воображаемой точкой посередине, которая является как бы исходной для всего дальнейшего изображения. Она же представляет собой объединенные в Единое Целое (и) дао и дэ — и Ноль и Единицу одновременно, Беспредельно (уцзи) -Пустотное (сюй) Небытие (у) и скрывающуюся в этих недрах Прежденебесного (сянь тянь) Хаоса (хуньдунь) воплощающую миры Благую творческую силу дэ.

Именно творческий аспект дэ проявляет и вводит в действие закон двойственности и предельности бытийного мира тайцзи. Составляющие тайцзи первоначала инь и ян делят мир на две части по обе стороны от проведенной нами, однако, также воображаемой оси. Мы видим как сосуществуют, взаимодействуют и взаимопревращаются на всех уровнях от песчинки до вселенной, янский мир (ян ши) Земной жизни во плоти и иньский мир (инь ши) бесплотных духов и божеств. Они не могут существовать без постоянного взаимодействия, возможность которого обеспечивает могущая быть и иньской и янской жизненная, или, можно даже сказать, бытийная энергия ци. Ци подвижна, “сгущаясь” и “рассеиваясь” она способна превращаться, трансформироваться и тем самым служит как бы посредником между Духом и Материей, осуществляет переход из одного состояния в другое. Подобно тому, как ци выполняет роль посредника между цзин и шэнь, Человек — высшая и последняя стадия развития Формы, также мыслился как посредник, переходное звено между Небом и Землей. Его Сознание-Дух соединено с Небесным началом, а материальное тело все еще во власти Земли. Каким образом и когда он перейдет в Небесно-потусторонний мир — зависит от его способности “вскармливать” и сознательно регулировать свою энергетическую сущность ци, которая, что очень важно, образует весь психическо-эмоциональный план индивида, ведь по представлениям китайцев чувства и желания есть ни что иное, как проявление энергии ци.

На схеме, начиная от центральной точки и вниз изображен процесс порождения Единого, Двойственности, Триады и Всех Вещей, в результате чего образуется упоминаемая древними Сеть (ван) мира, где всему отводится своя “экологическая ниша”. Постоянное увеличение в результате “расширения” Сети угла А0А* не беспредельно. По достижении Предела “огромности” своего развертывания, угол, а вместе с ним и вся вселенная, сливаются с нулевой осью, за которой + меняется на — . Сеть очень напоминает схему размножения популяции в животном мире, где природой также предусмотрен “лимит” рождаемости видов, или же, можно провести аналогию с явлением замедления времени для тел, движущихся со скоростью света. Некоторые современные ученые находят в схематических и нумерологических построениях Древнего Китая интуитивные протоидеи будущих знаний. Особенно это касается современных мастеров цигун, которые утверждают, отчасти полагаясь на данные науки, что переход из видимого «янского» мира форм к невидимому «иньскому» миру бесформенного осуществляется при помощи сверхсветовой скорости. В доказательство приводят сведения о проводившемся Энштейном эксперименте по дематериализации военного корабля с людьми на борту и возвращению его на место, но это уже другой вопрос.

Другими словами, любая Форма плотного мира неминуемо должна по достижении Предела “плотности” (процесс развертывания вселенной) начать обратный путь в свой антимир, лишенный какой бы то ни было плотной Формы (процесс сворачивания). Оба эти мира (ян ши, инь ши) обозначены на схеме по разным сторонам нулевой оси со знаками + и -. Но “свертывание” не заканчивается Загробным миром, ведь он хотя и лишен материальности (цзин), однако также представляет собой, по традиционным верованиям, громадное сооружение со своей, не менее строгой чем на Земле, иерархией. Дальнейший процесс совершенствования и одновременно “возвращения” (гуй) состоял теперь в постепенном освобождении от ци к чистому Духу (шэнь), который, собрав достаточное количества опыта существования и перейдя уже свой Предел развития, завершал последнюю часть “пути свертывания” (на схеме — “В”) и скрывался в недрах непостижимого Изначального (юань), откуда все должно повториться вновь.

Человеку всегда было нелегко дать точное определение тому таинственному, причинно-следственному закону, который заставляет все сущее появляться, а затем возвращаться к своему Изначальному, ассоциировавшемуся и с Небытием, и с Пустотой, и с Беспредельным, и с Единым Целым. Соотнося фазы своего дыхания с цикличностью природных явлений, он не мог не прийти к мысли о том, что отдельные фазы составляют длительный циклический процесс жизненного пути человека и, по аналогии, всего сущего. Именно этот, наиболее удачный образ Пути — дао и закрепился в китайской терминологии, традиционно приписываемый знатоку седой древности Лао-цзы: “Циклически движется и не устает. Может становиться Матерью Поднебесной. Я не знаю Этому Имени. Записывая иероглифом, назову Путем-дао” (1, с. 6).

Именно практика дыхания составляла основу теории и культивации любого из видов искусства “вскармливания жизни”.

Подводя итог нашей реконструкции традиционных представлений о “механизме” Вселенной, еще раз отметим, что эта схема имеет целью не просто универсализировать различающиеся по многим аспектам учения Китая, но на основе общего для них понятийного аппарата и общепризнаваемых графических изображений структуры Универсума, представить лишь ту его часть, которая непосредственно связана со свойственным им всем учением о “вскармливании жизни” с его основополагающим, отнюдь не только даосским принципом “пестовать цзин превращая в ци, пестовать ци превращая в шэнь, пестовать шэнь возвращаясь к Пустоте”.

Список источников и литературы

  1. Лао-цзы чжу. Дао-дэ цзин (Комментарии к Лао-цзы. Канон о дао и дэ).   Шанхай, 1989.
  2. Хуанди нэй цзин сувэнь цзеши («Канон Желтого императора о внутреннем» и «Распространенные вопросы» с разъяснениями). Шанхай, 1989.
  3. Чжоу и иньдэ («Чжоуские перемены» с индексом). Шанхай, 1988.
  4. Крюков В.М. О первоначальной семантике «дэ». 17-я конференция «Общество и государство в Китае», ч.1. Москва, 1986.
  5. Мартынов А.С. О некоторых особенностях духовной культуры императорского Китая. 16-я конференция «Общество и государство в Китае», ч.1. Москва, 1985.
  6. Мартынов А.С. Статус Тибета в XVII-XVIII вв. Москва, 1978.
  7. Мартынов А.С. Сила дэ монарха. – Памятники письменности Востока. Москва, 1974.

 


[1] Инь и Ян.
[2] Четыре времени года, фазы жизненного цикла — рождение, становление, старение, смерть.

Ратные традиции Китая в контексте учения о «вскармливании жизни» (яншэнсюэ养生学)

Статья напечатана в Вестнике Московского университета, серия 13 – Востоковедение, за 1998 год №3

Задача данной статьи видится в том, чтобы представить область китайских воинских и боевых искусств в контексте общей мировоззренческой концепции, одной из фундаментальных составных которой является учение о «вскармливании жизни». Появление и культивирование такого уникального по своей сути учения — характернейшая черта традиционной культуры Китая. Восходящее к древнейшим культовым представлениям первобытного общества, это учение, приобретшее законченные формы на рубеже новой эры, проникло во все области жизнедеятельности древних людей, вросло в плоть и кровь традиции во всем ее многообразии, стало неотъемлемым для самого образа жизни китайцев универсальным искусством жизнетворчества. Такие, наиболее репрезентативные его области, как китайская медицина, цигун, ушу, геомантия, астрология, алхимия, сексуальная практика и т.д. рассматривались в контексте общей концепции, объединяющей природу и общество в целом, включая все сферы творческо-гармонизующей деятельности человека, в которой теория и практика управления государством, политика, экономика, военное дело базировались на тех же принципах, что и живопись, стихосложение[1]. Иметь это в виду очень важно, особенно при изучении того или иного аспекта китайской исторической действительности, изолированный подход исследователя к своей теме неминуемо приводит к недостаточной объективности.

Общий понятийный аппарат определял структуру традиционных представлений о мире и Вселенной, в рамках которого «вскармливание жизни» — одно из важнейших звеньев. Закодированные в иероглифических знаках-символах базовые понятия могли быть объектом дискуссии между сторонниками различных философских (зачастую одновременно и политических) направлений Китая, по-разному трактовались, однако, набор их оставался довольно устойчивым. Это отчасти обуславливалось тем обстоятельством, что независимо от школы, сохранялось глубокое преклонение перед «золотым веком» древних совершенномудрых, оставивших понятийное наследие, подвергать сомнению которое считалось недопустимым. Языком этих категорий была во многом записана и пришедшая с Запада доктрина буддизма, трансформировавшаяся при этом в традиционно китайское учение. Несомненно, что к врачам, геомантам, астрологам, военным и т.д., практическое искусство которых строилось на одних и тех же категориальных схемах, обращались с целью «выживания» все, независимо от своих идеологических пристрастий, что также способствовало синкретизму культуры, размытости границ между различными направлениями философской мысли.

Таким образом, пришедшее из культов плодородия древности учение о «вскармливании жизни» явилось одним из средств консолидации культурного единства. Его носители практиковали «вскармливание» повсеместно, принадлежали к самым разным общественным слоям, занимались самыми разными видами профессиональной деятельности. В китайской истории практически нет ни одной сколько-нибудь заметной фигуры, которая не имела бы отношения к данной области знаний. Среди факторов устойчивости структуры учения «яншэнсюэ» можно отметить его определенную практическую эффективность (особенно в сфере медицины и профилактики заболеваний).

Технологическим, так сказать, базисом «вскармливания» для всех школ и направлений являлась взаиморегуляция трех первоначал в человеке: формообразующей эссенции (цзин精), жизненной энергии (ци气) и духовной субстанции (шэнь神). В основе учения — два вечных противоположных первоначала инь и ян, в процессе своего слияния образующих все разнообразие феноменального мира. Их благая сила жизни и судьбы дэ (德) проявлялась в мир через так называемую «животворную энергию ци» (шэнци 生气). Как сказано в древнем «Каноне Перемен»: «Великая дэ Неба и Земли зовется Порождением-Жизнью»[2]. Процесс порождения, жизни всего сущего более всего занимал сознание древних китайцев, под этим углом зрения они смотрели на мир вокруг себя. Ни одно здание, ни один город не возводились без предварительного изучения окружающей среды на предмет «животворной ци«. Жизнь и ее поддержание были возведены в культ, «учение о вскармливании жизни» стало определять специфику развития всех без исключения сфер жизнедеятельности человека. Главным проводником силы дэ, сущность которой составляла «любовь ко всему живому» (хао шэн好生), являлся сам император, без его санкции не осуществлялась ни одна официальная казнь в Поднебесной. С понятием дэ связано и самоназвание Китая — Чжунго, означающее «Срединное государство», «Государство, находящееся в центре». Центр — это то место, где наиболее обильно концентрируется дэ. Как говорили в древности: «сила, приводящая стрелу к центру мишени, и есть сила дэ«. При дворе императора периодически проводились ритуальные соревнования по стрельбе из лука, по их результатам наделяли призами и государственными должностями[3]. Именно поэтому обучение воинскому искусству стрельбы из лука было обязательным для любого образованного человека, претендующего на должность. Дэ представляла собой некий гарант высшей нравственности, неподверженный никаким отклонениям. «Небо не имеет родства» и даже императору при утере дэ грозило лишение мандата власти.

На этом понятии строилась китаецентристская модель мира. Отношение к другим странам менялось пропорционально их удаленности от центра, чем дальше страна, тем меньше там дэ и тем более варварскими являлись тамошние народы. Завоевательные походы объяснялись благой целью окультуривания периферии, на которую должна была распространиться сиятельная дэ Сына Неба. При этом просвещение должно было быть по возможности ненасильственным, что соответствовало гуманным свойствам Благой силы. Чтобы считаться страной-вассалом китайского императора, достаточно было время от времени появляться при дворе с чисто символическими подношениями. Ответные дары обычно превышали их в несколько раз, что связано со спецификой особой системы дарений, базирующейся на представлениях о силе жизни дэ как высшего дара. По причине урона, наносимого казне прибытиями посольств, официальное их число было впоследствии сокращено.

Нормами гуманности пронизана и такая, казалось бы, антигуманная область знаний, как военная стратегия, несущая в себе смерть для множества людей. Уже сам иероглиф «у«, обозначающий область «боевого», «военного» во всем многообразии, представляет собой сочетание двух знаков — «останавливать» (чжи止) и «алебарда» (гэ戈), образующих смысловое значение «остановить оружие», то есть предотвратить угрозу для жизни. В этом заключена характерная особенность традиционного мышления китайцев. Общеизвестно, что воинские искусства Востока теснейшим образом связаны с религиозно-философскими представлениями. Военная мысль Китая, да и всего Дальнего Востока коренилась на двух китах — древних трактатах «Сунь-цзы» и «У-цзы»[4]. При всей изощренности и коварстве заключенной в них доктрины, основная идея — если возможно обойтись без смерти и кровопролития, то нужно обойтись[5]. Великим полководцем считался не тот, кто в ста сражениях одержал сто побед, а тот, кто победил без сражения. Именно эту цель преследует коварство восточного мышления — хитроумная цепь интриг, заговоров и стратагем. Если же без сражения нельзя обойтись, то победа должна быть тщательно подготовлена и быть очень легкой, «подобно камню, разбивающему яйцо». В первую очередь необходимо было обеспечить сохранность своей жизни, а уж потом прибегать к активным наступательным действиям. При этом не мог быть подлинным полководцем, по мысли древних, тот, кто не следовал дао и не обладал качеством гуманности. У-цзы отказывается назвать человеколюбивым полководца, рыдающего на поле брани над трупами павших, по его мнению, истинное человеколюбие состоит в том, чтобы не допускать лишних жертв, беречь каждую человеческую жизнь. Величайшие полководцы древности неизвестны — они не одерживали громких кровавых побед, они просто не допускали войны, не доводили дело до бойни и обходились минимальными потерями. По своему нравственному состоянию полководец приравнивался к главному носителю сакральной силы жизни дэ — императору. Сын Неба вместе с боевым топором и ритуальным мечом[6] торжественно вручал ему право абсолютной самостоятельности на войне, не ограниченной никакими приказами из центра, что, конечно же, было немаловажно в обстановке всеобщего коварства и возможности предательства в верхах. Нужно упомянуть, что и весь бюрократический аппарат государства подразделялся на чиновников гражданского (вэнь文) и военного (у武) ведомств, соотносившихся между собой как первоначала Инь и Ян, их гармоничное сочетание должно было обеспечить здоровье государственного организма.

Характерной чертой китайского военного искусства, как и вообще всей традиционной протонауки, является ассоциативность мышления, метод аналогии. Обычно этот тип мышления свойственен первобытной симпатической магии, т.е. ранним стадиям развития человеческого сознания, однако, в Китае он причудливым образом трансформировался, став основой для специфической философской системы, характеризующейся необыкновенно цельным мировосприятием, в котором «малое» — уменьшенная копия «великого» в иерархической системе микро и макрокосмов. Следствие этого — применимость единых принципов, как в масштабе армий, государств, так и для взаимоотношений отдельных личностей. Этими принципами могли пользоваться не только полководцы, но и дипломаты, чиновники, торговцы, кулачные бойцы, супруги — все, кто имел какого-либо оппонента, условно или не условно называемого противником. «Война» и ее стратегия воспринимались как единоборство в макрокосмическом масштабе, а «бой», «сражение», межличностные взаимоотношения – микрокосмическом. И государство, и человек преследовали одну задачу – выжить, сохранить жизнь, величайший дар Благой силы дэ Неба и Земли в очень непростых условиях существования. Как пишет в своем предисловии к книге Харро фон Зенгера «Стратагемы» В.С. Мясников: «стратагемность стала важной чертой национальной психологии», «серьезным оружием китайских политиков, военных, дипломатов. Благодаря устной традиции, историческим хроникам и художественным произведениям эффективность применения стратагем была очевидной и для широкой публики. Естественно, стратагемы стали секретным национальным достоянием. Прагматичный китайский ум классифицировал стратагемы по видам, разработал методику применения той или иной стратагемы в зависимости от конкретной ситуации, создал своеобразный «банк данных» – «Трактат о 36 стратагемах»»[7]. И в этом коренное отличие от подхода к процессу военного противостояния на Западе, где отдельно рассматриваются глобальная стратегия и индивидуальное боевое искусство, где теория и практика ратоборства ограничиваются лишь театром боевых действий на поле брани. Традиционный китаец смотрел шире, ассоциативность мышления позволяла ему переносить представление о «битве» и на собственное тело, в сферу борьбы за здоровье путем гармонизации процессов в организме, на принципах «взаиморегуляции» вечных первоначал инь и ян в человеке, а не их антагонизма. Для величайших стратегов Китая, таких, например, как даосский маг Чжугэ Лян (181 — 234), полководцы Цао Цао (155 — 220) или Юэ Фэй (1103 — 1142), стратегия, боевое мастерство и чисто физиологические методы «вскармливания жизни» были неразделимы. При дворе Цао Цао были собраны мастера самых разных областей «ян шэн» со всего Китая[8], а Юэ Фэй, помимо нескольких стилей ушу, считается также и создателем уникального стиля цигун – «и цигун» (意气功) (т.е. «мастерство мысленного управления ци«)[9]. Мы уже отмечали, что статус полководца на войне приравнивался к статусу императора, совершенномудрые же императоры древности, подобно основателю династии Шан Чэн Тану, обучались управлению государством, руководствуясь наставлениями Учителей-мудрецов через умение регулировать энергию ци и жизненные процессы в собственном организме[10]. Полководец, как и император, воспринимал себя скорее как врача, исправляющего патологию в государстве[11], нежели как самостийного вершителя судеб. Вершить судьбы могло только Небо, а император являлся лишь его Сыном, таким же смертным, как и все остальные жители Земли – Поднебесной. Подспудно в каждом китайце, культивирующем жизнь и ее «вскармливание» во всех видах, шел процесс накапливания знаний и практических навыков, позволяющих выжить в любых условиях.

Особенно заметно переплетение всевозможных видов стратегического и чисто физиологического выживания в знаменитом китайском кулачном искусстве ушу. Ушу — одно из многочисленных направлений искусства «вскармливания жизни», которое помимо «вскармливания» на государственном уровне, чем обязаны были заниматься император и чиновники, предусматривало и индивидуальные формы — при помощи всевозможных дыхательных систем цигун, диетологии, винопития, фармакологии, сексуальных практик, астрологии, геомантии и т.д., практически через любую область человеческой жизнедеятельности. Зарождалось ушу также в недрах первобытного общества, в танцах и ритуалах охотничьей магии, где имитировались движения, повадки хищных зверей и животных-тотемов, оберегавших род. Кулачному искусству, как универсальному способу оздоровления и выживания обучались не только армейские подразделения, его изучала вся страна. Уже в Чжоускую эпоху (XI – III вв. до н.э.) земледельцы одну четвертую своего времени отводили под ушу[12]. Ушу, особенно так называемые «внутренние стили», такие, как тайцзицюань, необычайно популярны среди людей всех возрастов и в наши дни и не потому, что сохраняется некая опасность рукопашного боя с противником. Прежде всего, это искусство оздоровления, основанное по всем правилам традиционной медицины. Трактаты по, скажем, тайцзицюань или багуачжан[13] (уже одни названия говорят за себя) строятся на выдержках из классических «Сунь-цзы» и «У-цзы», но уже применительно к рукопашному поединку (именно к практике, динамике движений, а не просто стратегии), при этом используется весь категориальный, терминологический аппарат важнейшего звена китайской философии – «учения о вскармливании жизни». Лежащее в основе китайской медицины и всех традиционных оздоровительных практик Китая, оно связано с представлениями о совершенствовании человека и Поднебесной, о поддержании гармонии в организме, о некой его эволюционной трансформации. Овеяно легендами имя одного из создателей тайцзицюань — Чжан Саньфэна, даоса, занимавшегося культивацией ци в горах Уданшань. При этом технический арсенал ушу воспринимался как нечто второстепенное по отношению к собственно мастерству и процессу совершенствования. В боевом искусстве существовали два понятия — «да чэн» 大成 (большое достижение) и «сяо чэн» 小成 (малое достижение)[14]. Под «малым достижением» понималось овладение техническим арсеналом, оружием, приемами и ударами. Это было уделом людей, не отличавшихся большими запросами относительно «искусства жизни и выживания», чаще всего ими были простолюдины, наемники или ополченцы из крестьян, вольно или невольно призванные нести бремя воинских обязанностей. Другое дело – «большое достижение», оно подразумевало собой именно некое «эволюционное преображение жизненного процесса» (хуа шэн化生), то есть достижение через занятия ушу святости и совершенства. Здесь ушу уже рассматривалось не как цель, а как средство. Это как слова «солдат» и «воин», первое вызывает ассоциацию некой воинской обязанности, должности, второе же несет в себе и некий высший сакрально-философский смысл, чем-то напоминающий образ «воина-мага» из популярных произведений Карлоса Кастанеды. Классическими примерами подобных воинов-магов в китайской традиции являются знаменитые Чжугэ Лян, Чжан Саньфэн и т.д.

Нужно отметить, что многие положения этого воинского средства «вскармливания жизни» близки современным знаниям о физиологии человека. Особое достоинство «вскармливания» заключено в профилактическом воздействии на организм. Как гласит древнейший медицинский канон Китая «Хуанди нэй цзин»: «Высшее врачебное искусство состоит в том, чтобы вылечить еще не начавшуюся болезнь». Эту же цель преследовали и военные стратеги, всячески упреждая создание опасной обстановки и как следствия — гибели людей.

Китайская медицина, стратегическое и боевое воинское искусства отличаются практичностью и эффективностью. В сороковые годы трактаты «Сунь-цзы» и «У-цзы» были переведены на русский язык академиком Конрадом, до сих пор их актуальность не вызывает сомнений[15]. Искусство же тайцзицюань, плавные движения которого так полюбились людям пожилого возраста, представляет собой помимо эффективной оздоровительной системы[16] еще и грозное оружие самообороны, которому когда-то «не имевший противников» непобедимый Ян Лучань (1799 — 1872) обучал гвардейцев императорской стражи. Этот мастер принял вызов помериться силой с лучшими представителями жестких, так называемых «внешних» школ ушу и вышел абсолютным победителем, никто не смог продержаться с ним в схватке более двух минут. Немало бойцов этого направления прославились в Китае, стране боевых искусств, как сильнейшие, обладающие некой таинственной всепроницающей силой, способной повергнуть противника, физически во много раз превосходящего.

Подлинное воинское искусство «большого достижения» всегда передавалось и до сих пор передается в Китае через уникальный институт наставничества, через веками выработанные нормы отношений Учителя и ученика[17].

Прежде всего, отметим такую особенность всего многообразия видов и форм «вскармливания», как практическое воплощение и достижение определенного результата, что требовало не только теоретических знаний, но и определенного мастерства. Усваивание любого вида мастерства предполагает присутствие Мастера-Наставника, уже владеющего определенными навыками и готового их «передать». Отсюда очевидно, что институт наставничества в области «вскармливания жизни» мог начать складываться лишь после того, как появились первые «специалисты» в искусстве жизни и те, кто стремился это искусство перенять. «Передача» знаний осуществлялась непосредственно через живой, устный контакт (коу чуань口传), либо (как вспомогательное средство) посредством знаков-символов на письме. Наиболее важная информация не подлежала письменной фиксации и передавалась подлинным адептам в виде рифмованных (чтобы легче было запомнить), «тайных речитативов» (гэ цзюэ歌诀). Кроме того, «книжное» знание в Китае имело ряд особенностей. Прежде всего, иероглифическая письменность вследствие необычайной смысловой емкости знака требует определенного разъяснения-трактовки для адекватного понимания текста. По прошествии времени с момента появления того или иного трактата неминуемо возникает смысловая вариативность. К тому же, письменные источники, и в особенности по «яншэн«, чаще всего представляли собой единичные, для строго ограниченного круга лиц, экземпляры со сложной терминологией, а иногда и намеренным символическим кодированием, защищающим тайное знание от непосвященных (при этом, грамотой вообще владели далеко не все). На фоне бурной и сложной китайской истории всегда сохранялась опасность утраты письмен. Таким образом, «книжное» знание, хотя и служило средством фиксации традиционных представлений и понятийного аппарата в целом (что ценно для исследователей), но не оно определяло стабильность, сохранность и воспроизводство связанных с ними методов «яншэн» на уровне практического овладения и мастерства. Эта роль отводилась институту наставничества, Учителям-Мастерам (ши师), способным не только «оживить» смысл «мертвых» иероглифов, но и напрямую взрастить в своих учениках необычайно тонкое и специфичное знание-умение путем изощреннейших упражнений духа и тела.

Институт наставничества в Китае и именно в области учения о «вскармливании жизни» есть явление плоть от плоти древнейшей культуры, чрезвычайно для нее характерное. С ней связано пришедшее из недр культов плодородия родоплеменного строя поклонение Благой силе жизни дэ, грозному Небу, пришедшему на смену некогда олицетворявшему тело рода верховному божеству Шан-ди. Культ почитания предков и духов природы наиболее ярко отразился в нормах «сыновней почтительности» (сяо孝), системе жертвоприношений, дарений и т.д. Искусство «вскармливания жизни», скорее всего, начало практиковаться или отправляться в среде касты жрецов и магов, обычно ограничивающей доступ к сакральным знаниям немногочисленными избранными преемниками. Это сужало круг будущих «ши«, однако, обеспечивало им особое место в общественном «табеле о рангах». Учитель-Мастер, как и жрец, хранил свое знание и умение не для всех, но для избранных. Его статус был много выше статуса Отца (фу父), ибо по отношению к ученику, Учитель-ши (позднее шифу师父 — Мастер-Отец), помимо отеческих функций, выполнял еще и роль профессионального носителя-передатчика сакрального знания, унаследованного от совершенномудрых магов древности[18].

Классические отношения Учителя и ученика в искусстве ушу основывались, прежде всего, на принципе «сыновней почтительности». Сын, получивший через Отца жизнь, беззаветно чтит его, а тот, в свою очередь, передает, дарит ему как наследнику все, чем владеет сам. Однако если в родственных отношениях все определяла кровь, то отбор наследника в искусстве «вскармливания жизни» производил сам Мастер. Критерием оценки здесь по древней традиции являлось наличие Благой силы жизни дэ. Как верховный жрец – Сын Неба испытывал Благую дэ сановников, или как само Небо избирало Сына и ниспосылало ему «Мандат на правление Поднебесной» (тянь мин天命), «высмотрев» внизу «свечение» дэ претендента, Мастер, из многих страждущих обрести совершенство, выбирал в «сыновья» лишь тех, чья «благостность», проявляющаяся в моральных устоях, не имела серьезных изъянов. Воинское искусство, являясь прежде всего орудием убийства, тем более должно было передаваться лишь тем, кто обладал «воинской добродетелью» (у дэ武德)[19]. В выборе не следовало ошибаться, ведь дэ определяет судьбы всех вещей. Поэтому для проверки, помимо пристального внешнего наблюдения за характером и поступками, избранник подвергался многочисленным испытаниям, часто довольно жестоким, призванным изгнать остатки гордыни, подтвердить подлинность «сыновней почтительности» и вообще «подлинность» (чжэнь真) как ученика. Только после этого Учитель брал на себя бремя «отцовства» и ответственности за путь развития своего воспитанника[20].

Это являлось чрезвычайно серьезным решением, ведь как говорилось в распространенной поговорке, — «если не возьмешь в ученики хорошего человека – много потеряешь, но если возьмешь плохого — станешь преступником». Серьезный проступок ученика воспринимался как «потеря лица» (дю лянь丢脸) Мастера, а страшнее этого в традиционном китайском обществе не было ничего: ведь тем самым подрывался престиж «совершенности» самого наставника. Безнравственность могла самым серьезным образом обернуться и против ученика, культивировавшего ци в ушу и цигун. Предполагалось, что в процессе длительных тренировок ци в человеке становится обильным (цзу足), повышая его мощь и силу во всех аспектах, включая чувства, эмоции, страсти, также представляющие собой не что иное, как жизненную энергию ци. Человек, не умеющий управлять собой, может оказаться на грани помешательства. Вышедшая из-под контроля сознания-духа (шэнь) сила морально слабого ученика могла превратить его в блудодея, насильника, мятежника или убийцу. В литературе Китая немало персонажей подобных грозных безумцев. Жесткость в испытании ученика заставляли выработать способность к самообузданию, преодолению гордыни, чувственности, что и составляло основу нравственности воина (и даоса, и конфуцианца, и буддиста). Высвободившаяся в результате своеобразной психокоррекции энергия должна была направляться на достижение новых духовных высот. Учитель обязан был уметь различать момент духовной и физической готовности адепта к этапам ускорения его эволюционной трансформации.

Другая поговорка — «традиция передается не через рот, а через сердце» означала не только обязательность добросердечных отношений Учителя-Отца и ученика-сына, но и особый, специфический способ передачи знаний на невербальном уровне. Учитель «сердцем» (силой сознания) «испускал» тайный «код» своего «мастерства» (фа гун发功) в «сердце» ученика, где оно, подобно зародышу, начинало свое развитие. Таким образом, совершенство Учителя начинало «прорастать» в теле его ученика. Подобная передача могла происходить постепенно, либо мгновенно в создаваемом Учителем неком «поле» через «перенос мастерства» (дай гун带功), при особой необходимости. Иногда ученика вводили в некое, напоминающее гипнотическое, состояние, во время которого он с точностью мог воспроизводить в себе любое демонстрируемое наставником движение и даже испытывал при этом его ощущения. Впоследствии оставалось только когда-нибудь воспроизвести это самостоятельно. Часто такие методы своеобразного кодирования-передачи мастерства приписывали также различным святым и божествам при их контактах с приглянувшимися им смертными.

Более обычным, однако, было поэтапное обучение, смысл которого заключался в постепенном приобретении способности воспринимать все более тонкую информацию[21]. Первый этап начинался с многократного копирования движений Учителя, положений тела и всего, что можно назвать «внешней формой» (вай син外形) или «обликом» (мао貌). Учитель демонстрировал, проявлял вовне некий «образец» (фань范) формы, выступая при этом в функции янского начала по отношению к зрению ученика, являющему собой иньское, воспринимающее начало. Насколько «предельно» (цзи) внимателен и самоотрешен (инь) ученик, зависел успех процесса превращения инь в ян, то есть способность правильно «воспроизводить» (ян) себя внешне. В задачу ученика поначалу входило только точно передать через свою материальную «форму» считающуюся наиболее «грубой» зрительную информацию. На этом этапе обычно давалось очень мало разъяснений и в основном только относительно внешних ориентиров имитации движений. Цель — совершенствование восприятия и воспроизведения зрительной информации на уровне «внешней формы». Принципы движения, методология и законы мастерства начинают объясняться со второго этапа, после выполнения задачи первого. Учитель намеренно оттягивает срок посвящения в знания, продолжая настороженно испытывать учеников на «подлинность», однако, главная причина этого в том, что, как считалось, лишь с приобретением способности точного восприятия и воспроизведения зрительной информации, становится возможным без малейших искажений воспринять и звуковую информацию, т.е. речь Учителя со всеми оттенками ее смысла.

Одно из основных требований к процессу обучения боевым искусствам — непрерывность и естественность, только при этом условии можно было гарантировать спокойное протекание процесса трансформации без побочных эффектов. Для адаптации организма к новому режиму работы требовалось определенное время. Например, чтобы правильно выполнить какое-либо дыхательное упражнение у начинающего просто не хватало воздуха в легких, особая тренированность необходима для практики «запирания ци» — основы «выброса силы» в ушу и т.д. Попытки же форсировать процесс, делать что-то через силу приводили к таким нежелательным явлениям как аритмия сердечной деятельности, одышка, нарушение нормального тока ци и крови, что, естественно, не способствовало совершенствованию адепта, а наоборот, губило его. Медленная, но непрерывная, адаптация организма ко всем происходящим в нем переменам — непременное требование к процессу обучения. Рост мастерства сравнивали с тем, как изо дня в день растет ребенок: окружающим это незаметно, но тот, кто не видел его несколько месяцев, сразу отметит, насколько он подрос. Поговорка гласила: «Если упражняться каждый день, прогресс нарастает, не упражнялся день — он останавливается, не позанимался еще день — на два дня отброшен» и т.д.

О необходимости каждодневно фиксировать и закреплять свои ощущения нужно сказать особо. Дело в том, что путь к «подлинным» ощущениям долог и нелегок, чему есть ряд причин. Во-первых, на начальной стадии обучения «вскармливанию» они многообразны, но нестабильны. Хаотически возникающие, они не воспроизводимы в каком-либо порядке. Вызвано это явление началом бурной «революционной» перестройки организма под влиянием дыхательных и прочих упражнений, обуславливающих изменения в составе крови, клеток и т.д. и т.п. Постепенно, с практикой, в процессе освоения технической стороны и по мере постижения внутренних принципов, приходит стабильность и повторяемость ощущений. К этим ощущениям Учитель относится более внимательно, его задача состоит в том, чтобы максимально выправить возможные отклонения на пути к достижению «подлинных» ощущений — показателей растущего мастерства. Здесь требуется умение четко различать все проявления позитивного и негативного процессов в человеческом организме, при всех особенностях различной конституции людей, для этого же необходимы знания в области медицины и психологии.

Сложным вопросом психотехники всегда оставалась опасность самовнушения. Чтобы избежать этого, Учитель обычно не говорил заранее ученику, какие именно ощущения или состояния должны возникнуть при том или ином упражнении. Если ученик все выполнял правильно, то должные ощущения приходили спонтанно, сами по себе, следовало только сообщать об этом Учителю, чтобы своевременно их идентифицировать. Порой, узнав раньше времени о каком-либо ощущении, ученик пытался вызвать его у себя поскорее, и здесь сила внушения могла оказать «медвежью услугу». Начинало казаться, что оно есть и что оно реально, хотя в действительности это была лишь иллюзия, не дававшая результатов на практике. В ушу, в реальности боевого поединка это сказывалось особенно плачевно. К тому же и ощущения у людей с различной конституцией тела не одинаковы, потому нельзя слепо гнаться за чужими достижениями.

Третий этап включает общение между Учителем и учеником уже больше на языке ощущений, образов и состояний. Этот этап последний, так как он характерен для ученика, превращающегося в Учителя, не только теоретически, но и практически вобравшего знания наставника и теперь самого готового к воспроизводству нового цикла передачи традиционных знаний о «вскармливании». Упоминания о данной системе передачи знаний содержатся еще в представлениях о совершенствовании «пятью делами» (у ши 五事) в одной из древнейших глав «Шу цзина» (Канон письмен) — «Хун фань» (Высший образец), где обозначены «внешний облик» (мао貌) образца и восприятие его посредством «зрения» (ши视), затем «речь» (янь言) и восприятие ее «слухом» (тин听), образующие связи по принципу инь-ян, и, наконец, высший образец — язык Сердца (синь 心), одновременно осуществляющий восприятие мира и воздействие на него при помощи внутренней, и в то же время повсюду проникающей силы сознания (сы思). Помимо принципа инь-ян в основу этой схемы положены представления о Великом Пределе, пяти первоэлементах и многое другое. Неотделимо от понятия «у ши» и столь важное средство гармонизации мироздания как Ритуал (ли礼)[22].

Нужно сказать, что процесс обучения происходил не только на тренировках в конкретно установленное время. Ученику надлежало повсюду следовать за своим Отцом-Мастером (шифу), проявляя смирение, выполняя любую работу и при этом, не прекращая учиться всему, в чем заключалось совершенство наставника. Самые главные тайны порой раскрывались ему неожиданно, легко и естественно на каком-нибудь примере из жизни. Подобные педагогические вариации в повседневной жизни имели место во множестве, и целью их было соединить мир теории и практики, научить различать воочию природные механизмы, постичь смысл самого мироздания и своего мастерства как одного из средств его постижения.

Действуя в соответствии с законом Естественности (цзыжань自然), составляющей основу течения и развития жизни всего сущего, Учителя передавали свои знания о мире не по составленному до мелочей плану (стадиальность имела место только в уровне информации), а спонтанно, творчески импровизируя в каждой конкретной обстановке, при конкретных обстоятельствах. Многие классические китайские трактаты составлены именно в виде диалога Учителя с учениками.

Период обучения у Мастера мог быть различным в зависимости от сложности искусства[23] и способностей ученика. Зачастую шифу стремился дольше держать ученика возле себя. Ученики, «плоть от плоти» ци Учителя, своим присутствием усиливали мистический эгрегор школы, мощь ее дэ[24], что представлялось особенно актуальным в обстановке имевшей место конкуренции школ разных Мастеров. Кроме того, когда Учитель становился старым, ученику полагалось выказывать о нем такую же заботу, как и об отце, всячески помогая во всех делах. Чтобы поддерживать в ученике, помимо почтения, заинтересованность в себе, Учитель часто оставлял «про запас» часть ценных профессиональных секретов и находок. Бывало и такое, как в притче о Мастере-поваре, который каждый раз в самый ответственный момент посылал ученика за щепотью соли и, когда тот, запыхавшись, вбегал обратно, то оставался в неведении, какой же компонент, добавленный в последнюю минуту, придавал блюду неповторимый вкус. Если отношения Учителя-ученика не достигали подлинной «сердечности», то многих нюансов мастерства ученик мог так и не узнать. В боевых искусствах сокрытие от ученика некоторых секретов и эффективных приемов было вызвано еще и тем, что в своем стремлении достичь, или даже превзойти Мастера, молодой боец периодически пробовал свою силу в поединках с ним. Со временем это становилось опасным и иногда приводило даже к гибели Учителя. Несмотря на представления о «воинской дэ«, этот вид искусства имел все-таки свою, довольно жестокую специфику. По этой причине Учителю следовало быть всегда на высоте. Именно среди Мастеров ушу была особенно популярна притча о том, как кошка обучила тигра всему на свете, кроме лазания по деревьям и когда неблагодарный тигр решил растерзать ее, она, взобравшись на ветку, помочилась на него. Но эта грубоватая притча не только для тех, кто избрал воинское искусство, она — предостережение для любого непочтительного ученика, сына, пытающегося попрать святость традиции. Последнее слово, последний штрих, последний прием всегда оставался за Отцом-Учителем и он непременно «передавал» его перед уходом подлинно любимому ученику-сыну, своему наследнику на земле. Традиционно, срок испытаний ученика и первоначального обучения основам продолжался не менее шести лет, только после этого он мог быть допущен к церемонии “поклонения Учителю” (бай ши 拜师), которая официально удостоверяла его статус как ученика. После этой церемонии родственники Учителя и старшие ученики могли называть его «братом», что означало присоединение к клану и выполнение всех соответствующих обязанностей. Подобные отношения распространялись чаще всего на мужчин, дочерям секреты кулачного искусства обычно не передавали, так как после замужества они становились членами другого клана и поклонялись духам предков мужа.

В наше время, конечно, очень многое изменилось в Китае, все меньше остается от его традиций, однако в среде старых Мастеров, до сих пор практикующих различные искусства «вскармливания жизни», и сейчас сохраняются некоторые традиционные нормы отношения к ученику. Очень много «живого» знания о древней культуре можно получить сейчас у этих людей, еще не ушедших в историю. Однако лик мудрого Учителя постепенно стирается, заменяясь обыкновенными лицами ведомственных инструкторов и спортивных тренеров, лишенных «средневековых суеверий».

Выше мы попытались охватить круг самых разнообразных вопросов, относящихся к теме традиционного китайского учения о «вскармливании жизни» и связанной с ним специфики представлений о сфере «военного», о войне, сражении, единоборстве, стратегическом или стратагемном мышлении, боевом и кулачном искусстве, методах обучения. Подводя итог изложенному, можно с уверенностью сказать, что налицо сильное влияние культурных мировоззренческих установок в самой, казалось бы, отдаленной от религии и философии сфере. При этом положительный, жизнеутверждающий знак культуры в целом переносится на область наиболее антигуманную и по отношению к жизни конфронтационную. Китайская культура, в которой жизнь, ее сохранение и совершенствование были возведены в ранг всеобъемлющего учения, до сих пор являет собой образец для всего человечества. Многие элементы традиции, обеспечивавшие и обеспечивающие «живучесть» китайской нации, могут помочь выжить и современному обществу в период технократии и экологического кризиса.
 


 
[1] Милянюк. А.О. «Учение о вскармливании жизни (яншэн) в традиционном Китае». Канд. дис., М.,1994, с.4.

[2] «Чжоу и дэн шиэр чжун иньдэ» (Индекс к «Чжоу и» и двенадцати трактатам). Шанхай, 1988. с.45.

[3] Кравцова М.Е. «Пир без повода» (традиция пира в древнем Китае). XVII ОГК (тезисы докладов конференции «Общество и государство в Китае»), ч. I, М., 1986, с.103.

[4] «У цзин ци шу чжуцзэ» (Семикнижие военного канона с комментариями). Цзефанцзюнь чубаньшэ (Издательство народной освободительной армии), Пекин, 1991. «Сунь-цзы», с.1-76. «У-цзы», с. 423-470.

[5] Следует отметить, что «Сунь-цзы» – один из наиболее ранних трактатов (VI в. до н.э.), где непосредственно употреблен термин «ян шэн» (вскармливание жизни).

[6] Обоюдоострый меч-цзянь представлял собой сакральный символ проводника Духа, концентрировавшегося на кончике меча. Мечом можно было губить или исцелять, его использовали во многих ритуальных священнодействиях.

[7] Харро фон Зенгер. «Стратагемы», общ. ред., вступит. Статья и комментарии Мясникова В.С., М., 1995, с.10.

[8] Ма Цижэнь. «Шиюн исюэ цигун цыдянь» (Практический словарь лечебного искусства цигун). Шанхай, 1989, с.29.

[9] Ли Чжиюн. «Чжунго цигун ши» (История китайского искусства цигун). Хэнань кэсюэ цзишу чубаньшэ (Научно-техническое издательство пров. Хэнань), 1988, с.403.

[10] Там же, с.41-42.

[11] В китайском языке понятия «управлять» и «лечить» записывались одним и тем же иероглифом чжи治, смысловое значение которого — «регуляция» различных процессов.

[12] Чжунхуа ушу цыдянь (Словарь китайского ушу). Аньхуй жэньминь чубаньшэ (Народное издательство пров. Аньхуй), 1987, с.1.

[13] Тайцзицюань – кулачное искусство Великого Предела (тайцзи太极). Тайцзи есть философская категория и одновременно принцип взаимопревращения вечных первоначал мира инь и ян (阴阳) при достижении своей «предельности» (цзи极). Багуачжан – ладонь восьми триграмм (ба гуа八卦). Ба гуа — восемь основных сочетаний инь и ян, образующих основу движения и превращения всех процессов и явлений мира.

[14] Соотношение «корня» и «ветвей» (бэнь – мо本末)

[15] Трактаты о воинском искусстве «Сунь-цзы» и «У-цзы», перевод и исследование акад. Конрада. Н.И. в репр. изд. «Синология», М.,1995.

[16] Автор располагает большим количеством фактического материала об известных мастерах, излечившихся именно при помощи тайцзицюань от тяжелейших недугов.

[17] Милянюк А.О. «Способы передачи традиционных знаний на примере искусства «вскармливания жизни» (яншэн). Нормы отношений Учителя и ученика. XXV ОГК, ч.I. М., 1994, с. 191.

[18] Чисто родственные, клановые отношения при этом также имели большое значение, но все решало наличие в ученике дэ, которого в родственниках и детях могло и не быть в достаточном количестве.

[19] Различные лечебные методы цигун, основывающиеся на воздействии «внешней ци«, также держались в строгом секрете по причине возможности использования их в противоположных целях. Считалось, что «в руках плохого человека даже хорошая вещь становится злом», а преступника-цигуниста невозможно обнаружить обычными методами.

[20] Здесь и далее речь идет об учениках-преемниках из разряда «идущих след в след» (туди徒弟) и допускаемых на правах родственников в «покои дома» (жу ши入室) Мастера. Ученики, обучающиеся «за воротами» дома, не «во дворе», являлись тем кругом «званных», из которых происходил отбор. На средства, получаемые от них, Учитель мог существовать.

[21] Во время учебы в Китае, автору удалось провести «полевые исследования» и ознакомиться на практике с данной системой «передачи» традиции в кулачном искусстве «Великого Предела» (тайцзицюань).

[22] Лапина З.Г. «Пять дел» (у ши) в политической культуре традиционного Китая. XIX ОГК, ч. I. М., 1989.

[23] Обычно стили так называемого «внутреннего» направления ушу, такие, как тайцзицюань, багуачжан, синъи, базирующиеся на выработке особых качеств и специфической «мягкой» силы требуют гораздо большего времени на освоение, чем жесткие стили «внешнего» направления. Существует даже поговорка: «начал заниматься тайцзицюань – десять лет не выходи за ворота».

[24] Подобно тому, как император должен был быть окружен чиновниками, дэ которых уподоблялась государевой (тун дэ同德). Они призваны были «подпитывать» его, чтобы дела в Поднебесной вершились в гармонии с велениями Неба. Обычно, это были чиновники с «наследственной», «родовой» дэ, их предки прославились своими добродетелями. И наоборот, род человека, совершившего большое преступление перед государством, вырезали чуть ли не до последнего колена, уничтожая «порочное» дэ.

 

О двух подходах к культуре питания в традиционном Китае

Cтатья напечатана в Вестнике Московского университета, серия 13 – Востоковедение, за 2001 год №3

Культурные аспекты традиций питания в Китае тесно связаны с древним «учением о вскармливании жизни» (яншэнсюэ 養生學). Уже в самом названии его заключена идея некого «кормления», «корма». Основные компоненты системы представлений учения сложились уже к эпохе Чуньцю (770 – 476 до н.э.). Оно возникло одновременно с появлением самой классической китайской культуры, охватив такие ее сферы, как медицина, фармакология, диетология, сексология, боевые искусства, геомантия, методы прогнозирования и психо-физиологического совершенствования, вплоть до искусства стихосложения и управления государством. Восходящее к древнейшим культовым представлениям, это учение трансформировалось в ходе развития китайской цивилизации и, приобретя концептуально законченный вид, вросло в плоть и кровь традиции во всем ее многообразии, стало неотъемлемым для самого образа жизни китайцев универсальным искусством жизнетворчества.

Как же представляли себе китайцы жизненный «корм», и какое место он занимал в их жизни? Подход к каждой из областей «яншэнсюэ» осуществлялся с позиций не просто «кормления», «питания» жизни (ши食, чи 吃 и т.д.), но именно «вскармливания» (ян 養), что подразумевало не столько процесс «насыщения», некой «подпитки», сколько поступательный процесс «эволюции» – и физической, и духовной. В данной статье мы коснемся вопроса представлений китайцев о культуре правильного (оздоровительного) потребления продуктов питания. Смысловые рамки этих представлений несколько шире, чем у западного понятия диетологии. Прежде всего, отметим, что в Китае существовали два, на первый взгляд противоположных, подхода к способу питания, но и тот, и другой базировались на одной и той же концепции мироздания. Несмотря на некоторые доктринально-политические разногласия между тремя основными конфессиями (даосизмом, конфуцианством и буддизмом) то, что касалось общего для всех «учения о вскармливании жизни», было незыблемо и именно оно во многом способствовало синкретизму «трех учений». Основами «яншэнсюэ» являются: три первоначала «цзин» (精 семя, формообразующая субстанция), «ци» (氣энергия) и «шэнь» (神 духовное начало), пять первоэлементов «у син» (五行), дуальные составляющие мироздания «инь-ян» (陰陽), благая сила жизни и судьбы «дэ» (德), абсолют, путь эволюции всего сущего «дао»(道) и другие. Здесь мы коснемся сложных взаимоотношений этих категорий только в связи с представлениями о подходах к процессу питания. Итак, два подхода, что же они собой представляли?

Первый подход заключался в системной регуляции организма продуктами питания, которым были приданы различные качественные характеристики. Он был гораздо более распространен среди массы населения ибо, как гласила китайская пословица «народ пищу почитает как Небо» (минь и ши вэй тянь民以食為天). В древности еда (приготовленные блюда, вино, продукты питания) рассматривалась даже в качестве предмета дарений, высочайшего пожалования. Всем известно, китайцы знают толк в еде, о популярности китайской кухни в мире можно не распространяться. И действительно, по богатству и разнообразию вкусовых качеств с ней мало что сравнится. Однако изысканные блюда это только объект вожделения, а вот как обстояло дело с культурой или, вернее, философией потребления этих объектов? Философия эта заключалась в детальной классификации как самих продуктов питания, так и способов их приготовления по системе «инь-ян» и «у син». При этом, как нам известно из источников по китайской медицине, и сам человек во всех своих проявлениях, и его организм тоже были четко классифицированы по этой системе. Человек рассматривался как микрокосм в макрокосме, его воплощенная из семени (цзин) телесная форма от плоти Земли (инь), его дух (шэнь) от бесплотного, бесформенного Неба (ян), а то, что наполняет его и дает ему жизнь, сцепляя эти две субстанции, так это разные виды жизненной энергии ци. Состояние неоформленности, неупорядоченности, предшествовавшее его рождению, уподоблялось состоянию, в котором пребывал и весь мир до своего возникновения (先天сяньтянь – «прежденебесное»). А с момента появления на свет все сущее обретало новое качество — хоутянь (後天 «посленебесное» состояние, т.е. состояние после возникновения вселенной). Однако это новое качество вовсе не означало потерю предыдущего. Так все составные части человека одновременно имелись в двух ипостасях – и в «прежденебесной», и в «посленебесной», это касалось и трех его первоначал «цзин», «ци» и «шэнь». К примеру, каким образом определялось различие между, скажем «прежденебесным» (его еще называли «изначальным» — юань 元) духом и «посленебесным»? В «прежденебесном» духе (а дух выполняет прежде всего функцию сознания) все не конкретно, как в сознании младенца, еще нет понимания своего пола, национальности, общественного положения, профессиональной ориентации и многого другого, это как бы чистое «изначальное» сознание, близкое подсознанию. Общественное, национальное, половое и т.д. самосознание приходит с опытом, который начинает приобретаться с момента рождения, поэтому «посленебесный» дух также еще называют «дух от знаний» (шишэнь 識神) (1, с.24-26). По тому же принципу в человеке соотносились «прежненебесная» и «посленебесная» ци. Первая воплощала в себе качество некой ценнейшей протоэнергии — «изначальной ци» (современные представители традиционной китайской медицины связывают ее с имунной силой), а вторая поддерживала жизнь человека, давая ему энергию из внешней среды, более грубую, материальную, но также необходимую (сюда относили энергию, получаемую от еды, питья и дыхания). Нас в данный момент интересует вторая, так как именно она питала органы материализованного человеческого организма, которые по воплощению четко разделялись (подобно макрокосму) по системе инь-ян и пяти первоэлементов.

И уже тут мы подходим к области знаний, широко распространенных не только среди представителей традиционной медицины, но и вообще в народных массах. Это знания о том, как пища, питье и способы их приготовления участвуют в процессе саморегуляции здоровья человека. На общем плане это подстройка к временам года и среде обитания. Так, скажем, в иньское (холодное или сырое) время года следует больше потреблять янских (горячих) продуктов, либо янские способы их приготовления, то же касалось тех, кто жил на севере Китая и наоборот. Вкусовые качества пищи также четко классифицировались по пяти первоэлементам и имели соответствия с такой же классификацией органов человеческого тела (в китайской кухне в основном оперируют так называемыми «пятью вкусами» (у вэй 五味). На частном уровне сюда проецировалась еще и конкретная ситуация с конкретным человеком, что учитывалось и в лечебной практике. Отличие традиционной китайской медицины состояло еще и в том, что она не только ставила диагноз, но и пыталась установить причину возникновения заболевания через системный философский подход. При этом методы прогнозирования, применявшиеся в Китае, можно скорее отнести к разряду связанной с сезонными циклами биоритмологии, нежели к популярной на Западе астрологии. К примеру, человек рождается в определенный год, месяц, день и час — все они, распределяясь по системе инь-ян и пяти первоэлементов, создают некую уникальную личностную комбинацию, которая определяет какие органы изначально слабые, а какие сильные и в каких взаимоотношениях («взаимопорождения» (сян шэн 相生) или «взаимопреодоления» (сян кэ 相克)) находятся. Уже только рассчитав эту комбинацию, врач мог дать общий прогноз относительно времени года, места и возраста возможного возникновения того или иного заболевания, а также рекомендации по их профилактике. Сюда же могли входить и рекомендации о том, что данному, конкретному человеку предпочтительнее есть и пить (мы не касаемся сейчас вопросов где жить и как обустроить жилье – это уже относится к области искусства геомантии фэншуй 風水). Разного рода пища и по-разному приготовленная могла способствовать процессам регуляции конкретного организма конкретной личности. Да даже и без расчетов, зная только какие у человека болезни, врач дал бы совет, на какие блюда богатой китайской кухни стоит подналечь, а какие обходить стороной. Кстати сказать, группа китайских врачей, с которыми автор статьи достаточно долго поддерживает дружеские отношения, собираются осуществить проект создания в Москве некого «оздоровительного» ресторана китайской кухни, где посетителям рекомендовались бы те или иные блюда в зависимости от состояния их здоровья.

Однако все вышесказанное относится, так сказать, к «механической» регулировке состояния организма при помощи питания. Есть еще один аспект этой регулировки, так сказать, тренировочно-поступательный. Он больше свойственен второму подходу к процессу питания, который мы затронем ниже, однако и здесь о нем можно сказать несколько слов. Он состоит в том, чтобы некоторым образом скорректировать не только данную расстановку сил в организме, но, в какой-то степени, и сами уже первично заложенные его параметры. Считалось, что особую роль в этом может сыграть сознание-дух. В этом есть реальное зерно. Так, великий физиолог И.П. Павлов доказал в опытах на собаках, что качественные характеристики, биохимический состав слюны, желудочного сока и т.д. устанавливаются не в процессе поглощения разного рода пищи, и не после него, а перед ним, то есть связаны с тем, как и на какую пищу смотрит собака. А это свидетельствует о необыкновенной важности состояния психического восприятия пищи. Иными словами, от того, как мы воспринимаем ее, в какой-то степени зависят и физиологические процессы в организме (7, 242-243). Если пойти дальше, как это сделали в Китае, насколько полезна нам пища, решается не только автоматическими химическими реакциями, сюда примешивается и влияние воздействия сознания через систему нервных волокон. Насколько сильно это влияние, это другой вопрос, но в Китае считали, что дух нужно тренировать до такой степени, чтобы можно было «съесть яд и не умереть». Некоторые даосы-алхимики даже практиковали ежедневное принятие ядов малыми дозами, что должно было, по их мнению, закалить иммунитет и способствовать долговечности организма. На самом деле панический страх отдельных представителей современного Запада по поводу «чистоты» продуктов только усиливает реально возможный вред. Можно получить отравление даже от одного только предубеждения, что пища плохая. В Китае же пищу, как мы уже говорили выше, предлагалось «боготворить», относиться к ней более чем с уважением, тогда и воздействие ее на организм будет благотворное.

Интересно в этом аспекте и отношение к алкоголю. Вино, как известно, всегда очень почиталось в Китае. Как и в других восточных культурах, оно считалось священным, непременно использовалось в жертвоприношениях и других священнодействиях. С применением алкоголя составлялось множество лечебных и способствующих практикам самосовершенствования настоев и снадобий. Однако всем понятно, что алкоголь может представлять и большую опасность для здоровья человека. Под воздействием «учения о вскармливании жизни» в Китае сложилась целая система представлений об употреблении спиртных напитков, некая культура винопития, положительным следствием которой является сравнительно низкий процент такого страшного явления, как алкоголизм, вплоть до сегодняшнего дня. Имело место даже некое «искусство винопития» (цзюшу 酒術). Как же представляли себе китайцы действие алкоголя на организм? Само по себе вино (слово «цзю» 酒охватывает все без исключения виды алкогольных напитков) считалось янским живительным напитком. В нем концентрировалась благая сила жизни Дэ, отнятая у растений и животных, оно, судя по словам Конфуция, особенно полезно для больных и стариков. В древности проверяли наличие Дэ у сановников через обряд стрельбы из лука (сила, приводящая стрелу в центр мишени, считалась проявлением Дэ). Победитель отдавал свой выигранный кубок с вином проигравшему, показывая тем самым свою способность к гуманному регулированию дисгармонии в обществе (иногда по результатам соревнований наделяли и должностями) (2, с.102-108). Итак, когда янское живительное начало, заключенное в вине, проникало в тело человека, оно согревало его (свойство янского начала), оживляло эмоции (то есть усиливало ци) и в то же время снимало психическое напряжение. Однако благотворное действие вина не может длиться бесконечно. В соответствии с китайскими представлениями о мире, всему есть некий предел (цзи 極). Предел существует и у всех проявлений иньского и янского начал, при переходе пределов они начинают превращаться в противоположные. Идея именно этого механизма заложена в известном термине китайской философии «тайцзи» (太極). Свой предел имеется и у каждого человека, свою меру (ду 度) должен знать каждый. Как же определить, где благотворное воздействие начинает превращаться во вредоносное? А это снова связывается с понятием сознания-духа. Считается, что до тех пор, пока дух сконцентрирован и контролирует процесс оcознавания, вино действует благотворно, питая жизненную силу человека. Но когда сознание начинает рассеиваться, это означает «переход предела» (го ду 過度). Тогда начинает рассеиваться и энергия ци, что в конце концов приводит к забытью, состоянию инь, некой малой смерти, необходимой для того, чтобы в ее недрах снова начался процесс зарождения жизни (то есть восстановление). Однако сон после такого опьянения восстанавливает энергию лишь частично, потому человек просыпается без сил и в дискомфортном состоянии. В трактатах часто дается совет не ложиться спать пьяным, дать себе немного протрезветь. Еще страшнее – в пьяном состоянии заниматься сексом. Оргазм сам по себе представлялся как «переход предела» питания жизни, за которым следовало рассеивание жизненной силы и такая же «малая смерть». Частые «рассеивания ци» ведут к истощению энергии и, как правило, быстрому старению и смерти уже настоящей. Хотя опять-таки планку своего «предела» можно и отодвинуть, если в совершенстве освоить искусство винопития. Его высшим результатом является «пить не пьянея». Здесь мы снова проведем аналогию с современными, но уже наркологическими исследованиями, подтверждающими, что и в этих китайских представлениях есть рациональное зерно. Известно, что после определенного количества алкоголя, разным людям требуется разное время для полного восстановления. Если, восстановившись, человек принимает такую же дозу алкоголя, то восстанавливается он уже несколько быстрее, то есть повышается его имунная сила. А вот когда человек продолжает пить не восстанавливаясь, да еще и увеличивает дозу, то возникает зависимость, ведущая к алкоголизму с характерным поражением печени, духовной деградацией и т.д.

Мы не будем в данной работе подробно разбирать тему вегетарианства и разного рода постов. Китайский пост в ритуальных целях и как средство очищения организма, мало чем отличается от других культур. Что касается вегетарианства, то оно больше всего связано с буддийским мировоззрением, начавшим проникать в Китай в первые века нашей веры. Буддисты не едят мясо в основном по религиозным убеждениям, в связи с принципом ахимсы, то есть не причинения вреда живым существам и уже на втором месте стоит проблема очищения организма для ускорения практики совершенствования и «освобождения». При этом не отрицалась польза мяса для физического здоровья. Его даже разрешалось есть, но с тремя «но». Так называемое «мясо троичной чистоты» подразумевало собой то, что это животное убивал не ты, его убили не для тебя и ты вообще не видел кто, где и как его умертвил. Те, кто более строго придерживались буддийских заповедей, все же предпочитали есть мясо из сои в специальных ресторанчиках для вегетарианцев. Там блюду, приготовленному из сои, могли придать вкус рыбы, мяса и т.д., неотличимый от вкуса настоящих животных.

Перейдем теперь ко второму подходу к проблеме питания в китайской традиции, упомянутому выше. Второй подход вызывал интерес больше у людей, которых волновала не просто регуляция здоровья организма, но идея некого его эволюционного преобразования (хуа化). А это также представлялось возможным за счет изменения качества и количества потребляемой физической пищи с постепенным преобладанием пищи, так сказать, “энергетической”, а потом и вовсе переходом на чистую, так называемую “подлинную” или “изначальную” энергию ( чжэнь ци 真氣, юань ци元氣, часто использовали иероглиф ци炁) Космоса. Об этих людях можно сказать, что они уже «энергию почитали как Небо» (и ци вэй тянь以炁為天). Таких было гораздо меньше, но именно они составляли интеллектуальную элиту общества. Это были энтузиасты психо-физиологического и духовного совершенствования, алхимики души и тела, совершающие самопреобразование по принципу «переплавлять формообразующую субстанцию-цзин, преобразовывая в энергию-ци, а энергию-ци переплавлять-преобразовывать в дух-шэнь» (лянь цзин хуа ци, лянь ци хуа шэнь 煉精化氣,煉氣化神). Мы имеем здесь в виду не только даосов с их учением о бессмертных (сянь сюэ 仙學), но и тех, кто вовсе не верил в физическое бессмертие, однако же, стремился достичь хотя бы святости, а такие находились среди представителей всех китайских конфессий.

Эта система представляла собой постепенный отказ от материальных продуктов питания вообще. Сначала питались более материальной (в плане твердости) пищей, потом переходили на желе из овощей и фруктов, а потом в рационе и вовсе оставались лишь собственная слюна да воздушный эфир. Существовало и существует немало технологий искусства, которое уже в глубокой древности назвали «бигу» (辟谷), но далеко не все желающие могли ознакомиться с его секретами. Сегодня, после обнародования некоторых, в прошлом тайных методик такими признанными мастерами, как Ван Липин, Янь Синь и др., оно стало пользоваться чрезвычайной популярностью в Китае и Японии и переживает там настоящий «бум». Этому искусству стали посвящать свои исследования и современные ученые, проводя параллели с системами лечебного голодания, с данными современной научной диетологии и т.д. Один из таких ученых биохимик Сюй Цзехэ сам овладел методиками «бигу» и на протяжении ряда лет вел исследовательскую работу в группах добровольцев. Результаты своих интереснейших опытов он описал в книге «Восточное искусство «вскармливания жизни» через отказ от пищи (бигу)» (6). Уникальность данного искусства в отличие от известного на Западе лечебного голодания заключается, прежде всего, в том, что человек прекращает потреблять пищу не вследствие волевого удерживания себя от еды, а в результате некого естественного пропадания желания есть. При этом пища даже вызывает отвращение, вплоть до тошноты, поноса и т.д. Сроки и цели подобного прекращения употребления пищи (а именно так можно перевести слово «бигу») могут мыть различными. Некоторые хотят избавиться от болезней, другие же – приобрести некие экстрасенсорные и прочие сверхспособности. Состояние «бигу», подобное состоянию человека, занимающегося традиционной дыхательной гимнастикой цигун (氣功 досл. работа с энергией), можно обрести путем тренировок под руководством наставника, а можно получить и просто за счет «включения» его мастером. В современном Китае часто проводятся массовые практические семинары по «бигу». Во время специальных лекций мастера этого искусства «переносят» информацию своего состояния мастерства (дай гун 帶功) на всех желающих испытать данную практику, в результате чего у многих сразу же пропадает желание есть. Это может длиться разное количество времени, от нескольких дней до месяца. Обычно организм сам решает, когда следует выходить из этого состояния. А некоторым людям удается научиться впоследствии самим «включать» у себя это состояние. Статистика проведенных в подобных группах «бигу» занятий свидетельствует о том, что у многих людей действительно кардинально улучшается самочувствие, излечиваются многие тяжелые заболевания.

Как в древности, так и сейчас, прекращение приема пищи подразделялось на «полное» (только под руководством учителя) и «частичное». «Полное» иногда исключало даже воду, а иногда пищу заменяли винные настои. О многих святых древности говорилось, что они отказывались от пищи, но пили вино. Чего стоит, например, жизнеописание знаменитого Чэнь Туаня (Х в.) — приятеля одного из «восьми бессмертных» Люй Дунбиня. Он жил в горах, занимался дыхательными практиками, отказался от пищи, но «во множестве стаканов потреблял спиртное» (3, с.28). Другого столетнего святого Цзы Тунъюаня, который также только пил вино и ничего не ел, неоднократно призывали ко двору сунские императоры Тай-цзун и Чжэнь-цзун (6, с.8-9). «Частичное» подразумевало, прежде всего, отказ от злаковой пищи (谷гу – может переводиться как «злаковая пища» и «пища» вообще). Считалось, что именно злаки дают особый тип материальной энергии, питающей живущих в человеке трех сущностей (их называют «три червя», «три трупа» и т.д.), из-за которых он и становится смертным. В частности это положение напрямую связано с даосским учением о бессмертных (сянь сюэ) и изначальной энергии (юань ци). Даосы считали, что если человек «питается изначальной энергией» (食元氣), его сознание также меняется и он получает доступ к неким сверхспособностям, свойственным только духам и божествам. Тело же становится все более нетленным, и, в конце концов, приобретает свойство дематериализации. Этому, конечно же, способствуют и средства так называемой «внешней алхимии» в виде специальных пилюль и снадобий. В истории Китая мы находим массу знаменитых личностей, практиковавших «бигу». В их числе не только даосские святые, литераторы, философы-мыслители почти всех направлений, но и люди совсем приземленные, как, например, коварный гегемон Цао Цао (155-220 гг.), собравший у себя при дворе маститых мастеров разных направлений искусства «вскармливания жизни», среди которых был столетний мастер «бигу». Цао Цао поначалу никак не мог поверить в то, что тот может месяцами обходиться без пищи, держа во рту только финиковую косточку. Лишь только когда его сыновья провели эксперимент, неотлучно следуя повсюду за старцем и проверяя его (даже спали с ним в одной комнате), он решился и сам попробовать (6, с.13-14).

Из области преданий снова перенесемся в настоящее и посмотрим, какое объяснение феномену «бигу» дают современные инструктора этого искусства. Исходя из современных представлений, они утверждают, что человек питается не самой материальной пищей, а энергией, которую он из этой пищи вырабатывает. Но эта энергия не самая, так сказать, экологически чистая. А ведь можно получать более качественную, более мощную энергию непосредственно из космического пространства и этому можно научиться. То, что у многих людей развиваются экстрасенсорные способности, объясняется тем, что энергия космоса связана как-то с человеческим подсознанием, которое то и активизируется в процессе занятий «бигу».

Автор не берет на себя ответственность с научной точки зрения оценить подобные утверждения. Это смогли бы сделать люди более компетентные в области естественно научных знаний. В данной статье ставилась задача только представить отдельные аспекты культурной традиции Китая в отношении процесса питания. Однако в заключении автор хотел бы поделиться опытом попытки «переноса» информации о «бигу» на себя. Эксперимент, как ни странно, удался. Прочитав даже только половину современной книги о «бигу», я действительно на несколько дней обрел это состояние, а потом в конце книги обнаружил подробные его описания, сделанные участниками различных групп, практиковавших данные методики. Их ощущения полностью совпадали с моими ощущениями, при этом в течение этих нескольких дней, хотя они были чрезвычайно напряженными по работе, я не испытал ни малейшей усталости, вызванной истощением организма. Наоборот, все делалось на каком-то необычайном подъеме. Возможно, успешность данного эксперимента связана с наличием у автора определенного опыта в занятиях по системе цигун и тайцзицюань.

Подводя итог вышесказанному, можно сделать вывод, что те два подхода к питанию, которые утвердились в китайской культуре еще в древности, прекрасно уживаются и с современными реалиями. Рациональная практическая часть традиционного мировоззрения, сбросив старые одежды, сотканные из зачастую полумистических концепций и суеверий, одевает новые, соответствующие нынешней моде и новым, уже научным трактовкам. Как видно, оба подхода все же имеют определенную эффективность и могут уживаться не только между собой, но и прекрасно адаптируются в условиях современного мира.

Использованная литература

  1. Ван Цинъюй. Секретные даосские методы «внутренней» алхимии для мышечной ткани и энергетических меридианов (王庆余。秘傳到家筋經內丹功). Пекин, 1995.
  2. Кравцова М.Е. Пир без повода (Традиция пира в древнем Китае). Семнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае», М.,1986.
  3. Лю Сунлай. «Вскармливание жизни» и китайская культура (劉松來。養生與中國文化). Наньчан, 1995.
  4. Милянюк А.О. Учение о «вскармливании жизни» (ян шэн) как одна из основ философско-религиозного синкретизма в традиционном Китае. II Всероссийская конференция «Китайская философия и современная цивилизация». М., 1996.
  5. Милянюк А.О. Учение о «вскармливании жизни» в традиционном Китае (кандидатская диссертация). М., 1994.
  6. Сюй Цзехэ. Восточное искусство «вскармливания жизни» через «отказ от пищи» (徐杰河。東方辟谷養生). Пекин,1993.
  7. Смирнов И., Безносюк Е., Журавлев А. Психотехнологии. М., 1996.

Практика осуществления Великого Дао в современном Китае

Система совершенствования даосского мастера Ван Липина (王力平) по школе Лунмэнь (龙门)

Совсем недавно, а именно летом 2001 года автору этого доклада посчастливилось принять участие в практическом семинаре, на котором преподавалась даосская система методов самосовершенствования, представляющая собой древнее искусство достижения бессмертия. Организован этот семинар был для небольшого круга лиц ближайшим учеником одного из самых известных в Китае носителей данной традиции мастера Ван Липина. Именно потому, что это был не массовый семинар, сейчас подобные семинары уже не проводятся после известных событий с сектой Фалуньгун, у меня была редкая возможность подробно ознакомиться с этой системой и провести, так сказать, полевые исследования на практике. Хотя, нужно сказать, что даже во времена лояльного отношения властей к подобного рода семинарам, семинары по целостной системе «внутренней алхимии» (нэй дань 内丹) были очень редки, ибо те, кто являлись до сегодняшнего дня реальными носителями данной традиции, рассматривали ее как эзотерическую и всячески оберегали от профанов. Поэтому, когда Ван Липин, человек нового поколения преемников школы Лунмэнь, относительно еще молодой, начал проводить семинары для всех, к нему в любую точку Китая стекались тысячи людей. Мне удалось увидеть видеозапись одного из таких семинаров, которая производит достаточно сильное впечатление количеством демонстрируемых по ходу занятий чудес самого разного характера. Сам Ван Липин объясняет причину проведения таких семинаров очень просто: «а чтоб знали, что такое существует». Он понимает, что традиционные занятия с небольшой группой учеников гораздо более эффективны, однако его очень волнует опасность потери наследия древних даосов, отдельные открытия которых, по его мнению, до сих пор обгоняют представления о мире современной науки. При этом он активно сотрудничает с учеными, пытаясь подвергнуть свои умения лабораторным исследованиям, что дает очень интересные результаты.

Однако мне, занимающемуся историей развития «учения о вскармливании жизни» (яншэнсюэ 养生学), было особенно интересно увидеть «живую» традицию, своими глазами посмотреть на то, что скрывается за символически запутанными аллегориями древних манускриптов. Идеальные условия в этом плане складывались еще и потому, что предварительно удалось познакомиться с базовым терминологическим аппаратом, лежащим в основе теоретических и практических построений данной школы. Письменные материалы «для внутреннего пользования» школы были любезно предоставлены одним из друзей Ван Липина, при помощи которого и был организован тот семинар, в котором принимал участие я и двое наших соотечественников (помимо нескольких китайцев – знакомых Ван Липина). Нужно сказать, что без изучения данных материалов, понимать, а тем более переводить что-либо было бы затруднительно. Да и сами занятия нельзя назвать легкими, не всякий, к примеру, может просто физически просидеть в специальной позе без малейшего движения в течение двух и более часов, не говоря уже о использующихся при этом сложных типах дыхания и концентрации сознания, да и другие практики оказались очень и очень не простыми.

Но многие вещи показались чрезвычайно интересными и напоминали кадры из каких-то исторических или мистических фильмов, стала более понятна сущность некоторых ритуалов и священнодействий. Чего стоит так называемая «небесная», или «звездная тряска», удалось испытать ее на себе. Смысл ее состоит в подключении к тому, или иному созвездию, энергия которого «питает» и «чистит» организм. Несколько человек, обычно по числу звезд в созвездии (если людей не хватает, на пустые места ставятся предметы, символизирующие первоэлемент, к которому относится это созвездие), садятся в определенное положение и настраиваются. Через какое-то время тело каждого из участников начинает вибрировать, при этом все ощущают себя составными частями некоего общего организма. Но, как выяснилось, возможно это только при наличии определенной подготовки, которая в какой-то степени у автора доклада уже была по той причине, что я много лет занимаюсь традиционными системами цигун и тайцзицюань. Потому и процесс обучения для меня был достаточно эффективен. Наставник даже пожалел, что у меня не было возможности остаться еще хотя бы на месяц-полтора, он был уверен, что тогда я бы уехал «с ребеночком», то есть с «бессмертным зародышем». Однако при включении в «цепь» людей, не овладевших определенными навыками медитации и не научившихся дышать через кожный покров, «цепь» размыкалась и никаких эффектов не происходило. Очень интересным мне показался, так сказать, лингвистический эксперимент. Для того, чтобы войти в резонанс с тем или иным созвездием используется чтение вслух определенных ритмически построенных речитативов-заклинаний. Заучивать их не китайцу сложнее. После первых удачных опытов мне было предложено попробовать перевести текст заклинания на русский, по возможности сохраняя ритмику, и попробовать, будет ли это «работать» на другом языке. Успех превзошел все ожидания, русский язык «подействовал» даже сильнее.

Следует упомянуть, что теперь для меня стал возможен и некоторый сравнительный анализ систем, связанных с идеей достижения бессмертия, после посещения зимой 2002 года знаменитых Уданских гор, так сказать «кузницы» бессмертных, где также продолжают практиковать подобное направление. И там нашей экспедиции удалось получить массу интереснейшей информации. С результатами этих сопоставлений я надеюсь познакомить аудиторию в следующем докладе.

Возвращаясь к системе Ван Липина, хочется сразу отметить одну деталь, а именно «живучесть» и самих представлений о бессмертии и самих практик. При этом занимаются ими подчас вовсе не легковерные простолюдины, а люди, имеющие непосредственное отношение к различным областям современной науки. Наблюдается процесс систематизации древних знаний и попытка изложить их научным языком, адаптировать к сегодняшнему миру. Скажем, учитель Шэнь Чжиган, который является одним из официальных преемников Ван Липина, человек широчайших научных познаний и совсем не похож на религиозного мистика. Он древние знания «внутренней алхимии» воспринимает как альтернативный способ получения достоверной информации об окружающем нас мире и его законах. То есть не только через посредство сложных механических приборов, а напрямую, за счет повышения способности и качества восприятия. Для этого также существует специальная практика, позволяющая сознанию человека прорваться к подсознанию, сделать так, чтобы подсознание помогало сознанию и участвовало в процессе познания.

Анализируя процесс познания в науке и в даосских практических системах самосовершенствования, Шэнь Чжиган выделяет три составляющие: материю, энергию и информацию, которым в древней философии соответствуют формообразующая эссенция-цзин (精), жизненная энергия-ци (气) и духовно мыслящая субстанция-шэнь (神). Западная наука, по мнению Шэнь Чжигана, начала с исследования материи и, лабораторно расчленяя ее составные на все более мелкие, вышла на атомы, молекулы и по историческим меркам сравнительно недавно пришла к понятиям энергии и информации. Даосы же начали со среднего звена – энергии, что дало им возможность быстрее разобраться в основных свойствах и материи и информации. Тот же Ван Липин может своим внутренним зрением «видеть» и мельчайшие частицы, образующие предметы, и находящиеся на огромном удалении небесные тела (он, например, помог открыть китайским астрономам новую звезду). Современные даосы считают, что настало время объединения двух подходов, это позволит во много раз повысить эффективность и качество познания мира.

Краткая предыстория системы Ван Липина

 Мастер Ван Липин (род. 1949 г) является преемником даосской школы Лунмэнь (Врата дракона) направления Цюаньчжэнь (Универсальной истины 全真) в 18 поколении. Основателем школы считается великий даосский учитель начала XIII века – Цю Чанчунь (邱长春, другое имя Цю Чуцзи 邱处机) (1148-1227). Уже при жизни Цю Чанчунь пользовался всеобщим уважением и почетом. Его в 1221 году призвал ко двору Чингисхан, искавший, подобно императорам Китая, снадобье бессмертия. Чанчунь заверил грозного владыку, что никаких волшебных эликсиров не существует, и что путь к бессмертию лежит только через сложные методы «внутреннего» самосовершенствования, преодоление страстей и привязанностей, через слияние с Дао. Чингисхан после общения с Чаньчунем, отказавшимся от каких либо почестей, повелел оказывать его деятельности всяческое содействие и даже подумывал о том, чтобы сделать это учение официальной идеологией своей разраставшейся империи. Именно он в 1224 году пожаловал Чанчуню и его школе старый даосский монастырь «Да тяньчан гуань» в Пекине, известный ныне как «Монастырь белых облаков» (Байюньгуань 白云观) и являющийся одним из главных центров по изучению и распространению даосизма.

img982

Храм Белых Облаков в Пекине. Этот храм Чингизхан подарил Цю Чанчуню, основателю школы Лунмэнь

Даже после переориентации потомков Чингисхана на буддизм, школа Лунмэнь все же в меньшей степени, по сравнению с другими направлениями в даосизме, подверглась гонениям. Первоначальное название школы – «школа золотого лотоса» (цзинь лянь пай 金莲派) происходит от названия горы на границе провинций Шаньси и Шэньси, на которой Чаньчунь занимался методами совершенствования.

Сама школа Лунмэнь (龙门) относится к направлению Цюаньчжэнь (全真教), основателем которого является учитель Ван Чунъян (王重阳)(1113 — 1170)[1], почитающийся как один из первооснователей системы Ван Липина. По преданию в 1159 году в харчевне Ван Чунъян встретился с необыкновенным человеком, который оказался бессмертным Люй Дунбинем (родился в 798 году)[2]. Этот человек и беседа с ним произвели на Ван Чунъяна такое сильное впечатление, что он сам стал проповедовать даосизм и даже создал мощную религиозную организацию. На месте же встречи с Люй Дунбинем был даже выстроен монастырь «Встречи с бессмертным» (Юй сянь гун).

ld

Патриарх Люй Дунбинь – друг Чэнь Туаня, один из «восьми бессмертных», занимает важнейшее место в даосском пантеоне святых и божеств

Ван Чунъян одним из первых попытался поднять социальную значимость даосизма, превратив его из религии индивидуального или общинного спасения в государственную или даже некую универсальную религию с устремлением творить добро всем существам. Однако это привело к тому, что в его трактатах под бессмертием уже понимается что-то типа духовного освобождения, обретаемого при жизни бессмертного состояния духа. Но и физическое бессмертие при этом не отрицается. Семь учеников Ван Чунъяна почитаются как «семь совершенных людей» (七真人), именно им принадлежит заслуга в распространении доктрины данного направления. Одним из этих учеников и является Цю Чанчунь – основатель школы Лунмэнь.

Классическим фундаментом школы является совместный труд двух знаменитых бессмертных древнего Китая (из восьмерки самых известных) – учителя Чжун Лицюаня 钟离权 (другое имя Хань Чжунли 汉钟离) и его ученика Люй Дунбиня 吕洞宾(другое имя Люй Янь 吕岩,吕喦,даосское имя Чуньян-цзы纯阳子), который называется «Полные методы обретения сокровищ духа» (Линбао би фа灵宝毕法)[3], созданного в эпоху «пяти династий» (907-960 гг.). Люй Дунбинь не только записал все, чему научился от Чжун Лицюаня, но и совершил беспримерный массовый эксперимент по отработке технологии достижения бессмертия. Из нескольких сотен учеников Люй Дунбиня многие в процессе тренировок погибли, однако в результате были выработаны более безопасные и эффективные практики, которые и лежат в основе системы мастера Ван Липина.

Общие представления о концепции бессмертия

Сразу оговоримся, что речь идет именно о концепции конкретной школы Ван Липина, ибо существует и множество других. Есть и обширная классификация типов бессмертных: бессмертные в трансформированном теле и с его оставлением, так называемые «небесные» бессмертные, «земные», «пещерные», «водные» и т.д. и т.п.

Сущность же доктрины данной школы вкратце состоит в следующем. Познав так называемый «механизм устройства Неба и Земли» (тянь-ди чжи цзи 天地之机), человек приобретает возможность повернуть процесс старения и смерти в обратную сторону, то есть в сторону своего появления на свет и даже к пренатальному периоду (на уровне внутреннего состояния и состава-соотношения энергии, ее подвидов — «прежденебесной» и «посленебесной»). При этом в пренатальном состоянии энергии через определенную практику возможно создание и некого «бессмертного зародыша» (сянь тай仙胎), обеспечивающего некое вечное, автономное существование индивида (подобно самим Небу и Земле) и его постоянную эволюционную трансформацию. Считается, что с рождением человека, его «прежденебесная» и «посленебесная» энергии какое-то время движутся к своему апогею развития, а после определенного рубежа, начинается энергетический спад, постепенно приводящий организм человека к разрушению и смерти. Для «прежденебесной» энергии этот рубеж наступает в 13-14 лет, а для «посленебесной» в 17-18 лет. Годам к 70-80-ти основной энергетический запас обоих видов энергии полностью истощается, что приводит к сбоям в работе внутренних органов, усыханию костей и последующему разрушению всего организма. При этом даосы заметили, что бывают пожилые люди, но полные сил, а бывают еще молодые, а уже старики. То есть старость организма зависит не от календарного возраста, а от того, насколько закачены энергией меридианы тела. Значит, чтобы сохранять молодость и отодвигать старость нужно овладеть искусством сбережения и подпитки энергии. А можно, и повернуть процесс старения в обратную сторону. Для поворота процесса в обратную сторону (а затем к преображению и достижению бессмертия) требуются три этапа.

Первый этап (из трех стадий) состоит в устранении всех причин «утечки» энергии и начале занятий специальными практиками, которые обеспечивают постоянное поступление и «прежденебесной», и «посленебесной» энергий[4], что приводит к остановке процесса старения (который вызывается ее истощением) и к началу процесса обратного омоложения. Этот процесс омоложения необходимо довести до нулевого года (то есть до момента рождения), а затем и до момента зачатия. Речь идет не о реальном превращении человека в младенца, а лишь о состоянии заполнения его каналов, соответствующем энергетическому состоянию младенца. И лишь только после этого, дальнейшие два этапа позволяют совершить некое алхимическое преобразование в процессе «соития» энергии сердца с энергией почек, в результате чего возможно достижение состояния «чистого ян», рождение «бессмертного зародыша», запуск его по микрокосмической орбите с последующим выходом через зону «родничка» на черепе (который, как и у младенцев, вновь становится мягким). Система специфических практик Ван Липина, детально разработанная его учителями (и даже не одним поколением учителей и первоучителей) при постоянных тренировках обеспечивает эффективное прохождение по всем трем этапам. По словам учителя Шэнь Чжигана, Ван Липин и первая группа его учеников уже прошли эти этапы и доказали возможность «осуществления великого Дао». Эффективность и временная протяженность процесса зависит от целого ряда факторов – от возраста к моменту начала занятий, физических данных, до усидчивости и упорства в тренировках. С Ван Липином его учителя начали заниматься уже с 10-ти летнего возраста, когда его энергия находилась на подъеме и ему «возвращаться» было гораздо легче, чем взрослому человеку. Кроме того, очень важным ускоряющим моментом является наличие воздействия Учителя через так называемый «перенос практического мастерства» (дай гун 带功), когда состояние мастера переносится на ученика, и это состояние ученик уже просто должен воспроизводить сам. Именно «дай гун» очень часто используют на практических семинарах. Самостоятельные же занятия в зрелом возрасте требуют значительно большего времени для достижения конечной цели.

К сожалению, у нас нет возможности описать здесь все конкретные практики, составляющие систему Ван Липина. Очень интересными представляются практика работы с подсознанием, взаимообмен энергией с деревьями, небесными телами и т.д. При этом, каждой практике отводится своя конкретная роль в этой довольно обширной системе преображения человеческого существа, которое, по мнению современных даосов, еще далеко не исчерпало свои эволюционные возможности.

Shen Zhigang 1

Ближайший ученик мастера Ван Липина – Шэнь Чжиган разъясняет методику взаимодействия с деревьями

alhim

Обсуждение взаимосвязи тайцзицюань с внутренней алхимией

Источники и литература

Источники

  1. Лао-цзы 老子 Дао цзин 道经
  2. Лао-цзы 老子 Дэ цзин 德经
  3. Канон верховного государя Лао-цзюня с толкованиями вечной ясности и покоя (Тай шан Лао-цзюнь шо чан цин цзин цзин 太上老君说常清静经)
  4. Канон невидимых заклятий (Инь фу цзин 阴符经)
  5. Распространенные вопросы канона Хуан-ди о внутреннем (Хуан-ди нэй цзин су вэнь 黄帝内经素问)
  6. Суждение глубокой древности о небесном совершенстве (Шан гу тянь     чжэнь лунь 上古天真论)
  7. Пространное суждение о регуляции духа-шэнь энергией-ци четырех сезонов (Сы ци тяо шэнь да лунь 四气调神大论)
  8. Полные методы обретения сокровищ духа (Линбао би фа 灵宝毕法)
  9. Записи патриарха Люя (Люй-цзу чжи 吕祖志)
  10. Речитатив о выверении черт-яо в гексаграмме (Цяо яо гэ 敲爻歌)
  11. Речитатив об обжиге болванок в гончарной печи (Яо тоу пи гэ 窑头坯歌)

Литература

  1. Книга о Ван Липине «Осуществление Великого Дао» (大道行) авторов Чэнь Кайго (陈开国) и Чжэн Шуньчао (郑顺潮), вышла в Пекине в 1991 году[5].
  2. Книга для внутреннего пользования к практическим семинарам Ван Липина «Проникновение в сокровищницу духа» (灵宝通), выпущена издательством научно-исследовательского института собрания даосской классики Китая (Дао цзан) при Ассоциации внешних связей Китая (中外交流协会中国道藏研究院) — без указания года.
  3. Книга учеников Ван Липина – Шэнь Чжигана (沈志刚) и Лю Япи (刘亚丕) «Практика осуществления Великого Дао» (行大道) – это продолжение книги «Осуществление Великого Дао», но уже с изложением системы практик Ван Липина и попыткой сопоставления их с данными современной науки (Пекин, 1995 г.)
  4. Материалы и опыт практических занятий по системе Ван Липина, проводившихся мастером Шэнь Чжиганом в июне-июле 2001 года в Пекине.

 


[1] Родился в деревне Давэйцунь, уезда Сяньян, провинции Шэньси.

[2] Люй Дунбинь являлся приятелем Чэнь Туаню – учителю Цзя Дэшэна, который, в свою очередь, считается учителем создателя тайцзицюань Чжан Саньфэна.

[3] Имеется также расширенное название трактата — «Искусство внутренней практики развития разума и «проникновения в сокровищницу духа» (灵宝通智能内功术).

[4] «Прежденебесная» ци – врожденная, непроявленная энергия (т.е. не имеющая внешней формы), «посленебесная» ци – энергия проявленная, приобретаемая из воздуха, пищи и т.д., то есть, энергия, получаемая из разных форм существования внешней среды, может иметь форму света, тепла, звука и т.п.

[5] Данная книга была переведена на русский язык В.В. Малявиным с некоторыми сокращениями и была выпущена в Москве издательством «Наталис» в 1997 году под названием «Восхождение к Дао». В 2002 году вышел из печати новый полный перевод книги, выполненный Головачевой Л.И. Название книги «Путь мастера цигун. Подвижничество Великого Дао».

Юй Сисянь «Геомантия (фэншуй) в культуре Китая»

По материалам статей зав. кафедрой истории географии Китая Пекинского государственного Университета профессора Юй Сисяня, составление и перевод Милянюка А. О.

Профессор Юй Сисянь (справа) с учеными Лаборатории экологии культуры Востока ИСАА при МГУ

I. Представления о «фэншуй» в традиционном Китае. Краткая история и историография.

Возникнув в Китае, геомантия, или учение о «ветрах и водах» (фэншуй 风水), условно называвшееся геомантической географией (фэншуй дили ­风水地理), на протяжении тысячелетий оказывало влияние на восточную цивилизацию, в особенности на страны Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. В наше время искусство фэншуй, подобно китайским ушу, цигун, традиционной медицине и т. д., широко распространилось во многих странах Европы и Америки.
В древнем Китае считали, что соединение «ветра» (фэн 风) и воды (шуй 水) создает условия для появления и размножения всего разнообразия живых существ. Иными словами, все проявления жизни на земле немыслимы без сочетания воздушных потоков и источников влаги в виде рек, озер, морей и т. д. Неотделима от среды обитания и жизнь человека. Система знаний, сложившаяся на основе китайской философии, связанная с оценкой ландшафта, выбором и планировкой мест обитания (города, столицы, деревни, поселения, включая жилища и места захоронений), содержит в себе представления древних о взаимосвязи природной и социальной сред. Само учение фэншуй было одним из аспектов универсальной системы знаний, в которой теория и практика гармонически сочетались. С древности заметили, что одни места изобилуют жизненной энергией и ресурсами, другие же пустынны, необитаемы и скудны. Первые обладают факторами, обеспечивающими для человека безопасную, счастливую жизнь, достаток и стабильность. Другие же места — очаги нестабильности, приносят дискомфорт и бедствия. Исходя из этого, везенье, материальный успех, обилие потомства, долголетие часто связывали с понятием «благоприятного сочетания ветров и вод» (хао фэншуй 好风水). Геомантия удовлетворяла стремление людей избежать несчастий и достичь благоденствия посредством гармонизации их отношений с природой, позволяя правильно выбирать места, планировать композиционное расположение построек в ландшафте. Древние обобщали наблюдаемые ими закономерности и объясняли их, исходя из представлений своего времени. Истоки учения фэншуй уходят в глубь истории, выступая органической частью культуры китайского народа.

%d0%bf6-02

Захоронение в уезде Пуян

Данные археологических раскопок свидетельствуют о том, что уже в захоронении шеститысячелетней давности культуры Яншао, обнаруженном в уезде Пуян провинции Хэнань, найдены искусно сложенные из ракушек изображения важнейших символов фэншуй: «Зеленого Дракона» и «Белого Тигра», почитавшихся в глубокой древности как духи-божества Востока и Запада. Вместе с «Красной Птицей» и «Черным Воителем» они представляли собой так называемых «божеств четырех сторон света» и одновременно являлись обозначениями составных частей ландшафта, определявшегося как «драгоценная земля» (фэншуй баоди 风水宝地).

%d0%bf6-02_
Наиболее раннее упоминание о фэншуй в письменных источниках находим в «Каноне стихов» (Шицзин). В главе «Великие оды», посвященной одному из родоначальников Чжоуской династии князю Лю (XV в. до н.э.), описывается, как он применял принципы фэншуй при определении места для строительства поселения и защитных городских стен: «О, благородный князь Лю! [Исследовал участок] и вширь, и в длину, и возвышенности ландшафта. Сопоставил составляющие его [первоэлементы] Инь и Ян, обозрел протекание по нему вод и расположение источников, [привел] сюда три воинских подразделения. Измерил его низинные и равнинные места, засеял поля зерновыми культурами. В срок за один день (досл. к заходу солнца) [изначальное] место проживания в Бинь полностью опустело». Кроме того, в «Каноне стихов» есть сведения о том, как при помощи того же искусства «сопоставления земель» по фэншуй выбиралось и место для возведения стен будущей столицы — города Хаоцзин: «Провели исследования и гадание-распознавание (бу 卜), полагаясь на Небо, определили место для расположения [столицы] Хаоцзин.

Гадали на черепашьем панцире, это подтвердилось и У-ван основал ее». В «Книге преданий» (Шаншу 尚书) в главе «Высочайший указ о Ло» говорится о том, что когда в начале династии Чжоу правитель Чэн-ван, находившийся в городе-столице Фэнцзин (丰京), вознамерился создать укрепленное поселение в бассейне реки Ло, он поручил князьям Чжао-гуну и Чжоу-гуну методами геомантии исследовать подходящие места для строительства замка вана и городских укрепленных стен. Указ вана гласил: «Повелеваю в отношении местности у реки Ло: Чжао-гуну произвести сопоставление [земель на предмет] жилья, а Чжоу-гуну направиться с гарнизоном для возведения ограждений и по возвращении доложить [о результатах распознавательного] гадания-бу. [Вернувшись,] Чжоу-гун, сложив в приветствии руки и склонившись в поклоне, молвил: «… я в день «и-мао» утром прибыл в лагерь у реки Ло. Мы совершили гадание-бу к северу от Хуанхэ у реки Лишуй, тогда же мы совершили гадание-бу на востоке у реки Цзяньшуй и на западе у реки Чаньшуй, река Ло приняла жертву. Затем мы снова совершили гадание-бу [теперь уже] к востоку от реки Чаньшуй, и Ло снова приняла жертву. Прибыл слуга, чтобы, нанеся все на карту, преподнести [Вам] в полном объеме [результаты] гадания-бу». Ван, сложив в приветствии руки, с поклоном рек: «Гуны (князья) не смеют не почитать благовеления Неба. Ныне вернулся с сопоставления земель для жилья [Чжао-гун], и вернулся [с картой] слуга. Принесли мне на рассмотрение [результаты] гадания, в которых — благовеление свыше устойчивого счастья. Я [считаю действительным] вас обоих совместное гадание».

 Чжоу-гун в должности тайбао производит процедуру «сопоставления земель» (тайбао сянчжай ту 太保相宅图)

Чжоу-гун в должности тайбао производит процедуру
«сопоставления земель» (тайбао сянчжай ту 太保相宅图)

Этот вышеприведенный эпизод о том, как при помощи методов и принципов фэншуй выбирали место для поселения у реки Ло, приводится во многих книгах по геомантии. Из него видно, что при «сопоставлении земель для жилья» сначала Чжао-гун произвел предварительную разведку местности, а вслед за ним и Чжоу-гун прибыл на место, чтобы в соответствующее время начать гадание-распознавание по принципам фэншуй. Сначала гадали к северу от Хуанхэ на реке Лишуй (в настоящее время северо-восточная часть уезда Лин провинции Хэнань), однако результат не был благоприятным, затем гадали на восток от реки Цзяньшуй и к западу от реки Чаньшуй, в результате выбрали место в пространстве между реками Хуанхэ и Ло, которое оказалось исключительно благоприятным. Здесь горой, к которой по правилам геомантии следовало «прислониться», является гора Суншань, а слева и справа протекают реки Чаньшуй и Цзяньшуй, как положено — «за спиной гора, а воды полукругом омывают», то есть первоначала Инь и Ян сбалансированы. Затем еще раз гадали на местности у реки Чаньшуй, но уже на востоке и снова результаты были благоприятны. Тогда уже поспешили с донесением о результатах гадания и картой местности к Чэн-вану.
В «Главе об измерении земли» (Ду ди пянь 度地篇) из классического трактата «Гуань-цзы» (管子) также имеется запись о том, как уже в период Чуньцю (VIII‑V вв. до н.э.) по принципам фэншуй определяли место для строительства столицы государства Цзинь: «Некогда князь Хуань-гун спрашивал Гуань Чжуна: «Ответьте мне, сирому, как определить рельеф местности, подходящий для основания [столицы] государства, каков он должен быть, чтобы можно было начать [устроительство]?» Гуань Чжун сказал ему: «Слышал, что предводители князей (гегемоны) окружали себя мудрыми людьми. Поэтому мудрые люди и определяли место для обустройства [столицы] государства, главное [в этом деле], чтобы земля не была под наклоном.

Возведение стен новой столицы в излучине реки Ло (лона чэн вэй ту 洛汭成位图)

Возведение стен новой столицы в излучине реки Ло
(лона чэн вэй ту 洛汭成位图)

Отбиравшийся плодородный рельеф [такой] — [местность примыкала] к горам, слева и справа протекали водные потоки, либо [располагались] водоемы со стоячей водой, внутреннее пространство было низинным с каналами [для] стока [воды], так как [спереди находилась] большая река, то вода вливалась в нее. Таким образом, Небом данные блага и преимущества Земли [содействовали обильному] порождению, благоприятствовали увеличению количества людей и разведению скота. Все люди [данного участка] Поднебесной обращались к своей добродетели-Дэ и почитали свой долг-И…. Это то, что называют стабильностью от Неба и пользой от Земли. Внутри (в центре местности) находился город, за стенами города — обводная насыпь, а за насыпью пригородные земли. Если местность возвышенная, то [рыли] каналы, если низинная, то [делали] насыпи, говорится о судьбе его (такого города) — золотой город».
Из диалога Хуань-гуна и Гуань Чжуна об определении места для столицы государства явствует, что условия, выдвигавшиеся Гуань Чжуном к местонахождению столицы в общем сводились к следующему — это должна быть более-менее гладкая земная поверхность с плодородной почвой, с севера должен располагаться большой горный массив, слева и справа иметься в наличии мелкие речки, источники или болота, которые могут соединяться с какой‑нибудь большой рекой. Также обращается внимание на то, что внутри, на территории городского поселения, в земле прорывались каналы, по которым можно было при необходимости производить отток воды в большую реку. Месторасположение города позволяло оптимально использовать естественные природные ресурсы и продукцию сельскохозяйственного производства для обеспечения потребностей городского населения в продуктах питания, для размножения поголовья скота, развития экономики, что приводило к большей концентрации населения в столице. Такое расположение бладает еще одним преимуществом: местность хорошо просматривается сверху, и при появлении опасности можно своевременно приготовиться к обороне.
Древнейшим специальным трудом по геомантии традиционно считают ныне утраченный «Канон Хуан-ди о выборе жилья». Позднее неоднократно в источниках упоминались «Канон зеленого покрова» автора III в. до н. э. Инь Ши (隐士), «Инь и Ян Пресветлого Чертога», «Канон Цин Няо» мудреца Цин Няо-цзы (青鸟子), «Канон багряных громовых раскатов» Чжан Ляна (张良). Поскольку эти книги не значатся в официальных исторических списках канонов, возможно, что это апокрифы. В библиографии канонов по геомантии ханьской эпохи (III в. до н. э. — I в. н. э.) в «Истории династии Хань» в главе «Письменное наследие по искусству и литературе» значатся «Золотой ларец [письмен] по геомантии» и «Рельефы земли для жилищ и дворцов». В разделе «Записи о собраниях канонов» уже из «Истории династии Суй» в качестве канонических приводятся такие книги, как «Карты сопоставления мест для жилья», «Суждения о благоприятных и неблагоприятных жилищах» и другие, однако все эти книги тоже до нас не дошли.

%d0%bf6-06

Хуанди

Наряду с определением мест проживания геомантия издавна занималась и выбором мест для захоронений. Наиболее древний из сохранившихся трактатов по данной теме — «Книга о погребениях», авторство которой традиционно приписывается Го Пу (郭璞) — знаменитому геоманту, жившему в период Восточной Цзинь (IV‑V вв.).
Однако, так как эта книга по свидетельству «Общего каталога книг четырех [императорских] хранилищ» появилась только после Х в., речь, возможно, также идет об апокрифе. В трактате говорится: «Если [животворная энергия] Ци движется по ветру — она рассеивается. Если Ци ограничена водой — она задерживается. Потому и называют [геомантию искусством изучения] ветра и воды». Один из принципов по которым определяли подходящее место гласил: «Там, где горы высоки, необходимо говорить о ветре. Где гладкая равнина — необходимо искать воду». По этой причине исследование местности на предмет пригодности называли «наблюдением ветра и воды».

%d0%bf6-05

Го Пу

Фэншуй также называли «наукой о земном и небесном» (кань-юй сюэ 堪舆学). Если говорить о термине «кань-юй», то он также появился очень рано, уже в «Исторических записках» великого древнекитайского историка Сыма Цяня (司马迁) часто встречается слово «кань-юй цзя» (堪舆家), обозначающее специалиста, профессионально занимающегося выбором и планировкой подходящих мест. В ханьском трактате «Золотой ларец [письмен о] геомантии» также употребляется термин «кань-юй». В произведении другого знаменитого ханьского автора Ян Сюна (杨雄) «Ода сладкому источнику» используется тот же термин «кань-юй». В комментарии к философскому трактату «Хуайнань-цзы» (淮南子) ученый Ли Шаньинь (李善引) поясняет: «Кань — это Путь Неба. Юй — это Путь Земли». Каньюй же — это общее обозначение Земного и Небесного. Кроме того, кань может также указывать на некое месторасположение на возвышенности, а юй — в низине, таким образом каньюй это и метод определения морфологии рельефа. Упомянутый выше ханьский трактат «Золотой ларец [письмен о] геомантии» по существу являлся собранием материалов по теории и практике определения в рельефе наиболее пригодного для жилого строительства места.

«Драгоценное по фэншуй место» с обложки современного издания «Книги о погребениях» Го Пу

«Драгоценное по фэншуй место»
с обложки современного издания «Книги о погребениях» Го Пу

К тому времени в искусство «сопоставления земель» уже вошли и знания тогдашних астрономии и геологии. Танский автор Ян Юньсун (杨筠松), составивший «Трактат о извивающихся драконах», был путешественником, исходил немало мест и в своей книге представил суждения об истоках рек Китая. Крупный ученый Цянь Цзэн (钱曾) в «Записках пытливого читателя» высоко оценивает заслуги Ян Юньсуна: «Реки до истоков и земные рубежи были [им] соотнесены, и ни один из геомантов не знал того [что он]. Облик Поднебесной с ее горами и реками он ограничил с двух сторон. На севере — начиная с гор Саньвэй и Цзиши. Рубежом [здесь] служит северный склон гор Чжуннаньшань, на восток — по пограничному валу Великой стены до народности вэймо и Кореи. Все это является северным окаймлением. На юге ограничил, начиная с гор Миньшань и Бочжун. Рубежом здесь служит их южный склон, на восток — по хребту Линчжо до середины местности Оуминь — это Южное окаймление. Безбрежность земных и небесных просторов упорядочил и сделал понятным, предельно отразил их [в своем творении]». Свои геомантические познания Ян Юньсун связал с конфуцианскими представлениями о горных поясах, истоках рек, что сделало его труд более глубоким.
В сунскую эпоху появились работы У Цзинлуаня (吴景鸾) «Общее обсуждение Дао и Закона» и «Канон о созерцании драконов (гор)», «Халцедоновый трактат» Чжан Цзывэя (张子微). В последнем были описаны формы и расположение горных цепей, введено и раскрыто понятие «драконовых артерий». Наиболее сильное влияние на последующую традицию в геомантии оказали работы сунского автора Ляо Юя (廖瑀) «Методы захоронений, запечатленные в сердце», «Разглашение [тайн] неорганического» и другие. В сунских книжных хранилищах описано так много книг о фэншуй, что их невозможно все здесь представить.
В эпохи династий Юань и Мин (ХIII — ХVII вв.) наиболее репрезентативными среди книг по геомантии являлись работы Люй Бинчжуна (刘秉忠). В трактате «Канон нефритовых мерок для ровной земли» автор подробно и более развернуто комментирует все базовые положения древних текстов. В это время появилось также несколько сочинений по фэншуй, выдаваемых за древние, это, к примеру, «Истинный канон зеленых покровов», приписываемых мудрецу Чи Сун-цзы (赤松子), в котором даны специфические описания так называемых «методов Инь и Ян для [определения] четырех драконов — земных контуров-узоров». «Канон зеленых покровов, подлинно происходящий от Чи Суна» представлял собою старый манускрипт, который хранили в особом, восхитительной работы храмовом ларце. Кроме того, были известны труды «Овладение Небесным механизмом» автора Сюй Шикэ (徐试可) и «Ценность человека и вселенной» Хуан Чжунсюя (黄仲修). Тогда же появилась ныне крайне редкая книга «Скромное мнение о каньюй» с подробнейшим изложением Се Шуанху (谢双湖), в ней нет ни слова о «счастьи-несчастьи», ни капли суеверия, освещена подлинная суть каньюй». В минскую эпоху (ХIV — ХVII вв.) известностью пользовались популярно изложенная «Географическая энциклопедия» Чжан Цзундао (张宗道), «Канон о каньюй» Сяо Паньфу (萧潘甫), «Указание на заблуждения относительно гор и морей» Чжоу Цзинъи (周景一) и другие.
На цинскую эпоху пришелся наивысший расцвет геомантии, книг о фэншуй в это время было больше, чем за все предыдущие эпохи. Важнейшие среди них — «Большая энциклопедия земных контуров-узоров» Сюй Цзюи (许久一), «Большая энциклопедия методов [рассмотрения] гор» Е Цзюшэна (叶九升), «Выявление заблуждений в [учении] о земных контурах-узорах» Цзян Дахуна (蒋大鸿), «Энциклопедия всех [четырех] тайн [учения] о земных контурах-узорах» Инь Юбэня (尹有本) в двенадцати томах, «Хранилище сокровенного о реках» Цзян Шэньсюя (江慎修) в девяти томах, «Устремление к истине [учения] о земных контурах-узорах» Янь Лянькуя (宴联奎).
В годы Китайской республики (1911‑1949 гг.) в серии ханчжоуского издательства «Хранилище канонической литературы» была издана «Подлинная традиция каньюй, опровергающая досужие заблуждения», в которой давалась оценка трудам по геомантии на протяжении всей китайской истории. Шанхайское «Отделение литературного наследия» выпустило книгу «Простейшие сведения о каньюй», где популярно и доступно сделаны обобщения самых различных областей знания «фэншуй-географии».
За пределами Китая в последнее время также предпринят ряд исследований относительно китайской геомантии. В 1976 году ученый из Калифорнийского университета в Беркли Юн Хунги в фундаментальной книге «Геомантические взаимоотношения между культурной традицией и природой в Корее» представил теоретические и практические основы китайской геомантии, их взаимосвязь с рельефом, почвой, водными потоками, воздушными массами и т. д. С одной стороны, рассматриваются материальные взаимоотношения человека и природы в сфере влияния геомантии на жилые помещения, торговые центры, города и деревенские поселения, на растительный покров. Человек, в свою очередь, возводит величественные сооружения, плотины, воздействуя на фэншуй и его сбалансированность загрязнением рек, изменениями в водной системе, в традиционном деревенском укладе, в культурном ландшафте. Также затронуты и факторы нематериального, духовного общения человека с природой. В практике фэншуй проявлялись чаяния и надежды людей, установились своеобразные отношения фэншуй с буддизмом, конфуцианством, даосизмом и т. д. Один из разделов книги специально посвящен принципам определения «счастливых» мест для жилья, погребений, городских структур и т. д. В этой книге, оказавшей большое влияние на современных авторов, пишущих о фэншуй, при помощи новейшей научной систематизации, всесторонне представлены теория и практика геомантии, ее методология.
В дальнейшем Юн Хунги опубликовал работу под названием «Образ Природы в геомантии» (1980 г.), где прокомментировал базовые принципы восточной геомантии, сведя их к трем основным положениям: ассоциации, вызываемой природным ландшафтом (шаманство), антропоморфности и хрупкости жизненных процессов. Исходя из условий рельефа, почвы, из космологических представлений о «пяти цветах» (у сэ 五色), «пяти сторонах» (у фан 五方), «пяти первоэлементах» (у син 五行), счастливых точек-зон (сюэ 穴), автор аргументированно обосновал, что китайская геомантическая география зарождалась на лессовых плато. В 1982 году в его же статье «Детерминизм окружающей среды и геомантия: две культуры, две концепции» указывалось, что с позиций детерминизма, распространенного на Западе, природа призвана служить человеку, согласно же учению восточной геомантии, человек в свою очередь, также обязан осуществлять свою жизнедеятельность в интересах окружающей среды. По мнению автора, оба направления предельно выражают схожесть и различие двух типов культур. Общее состоит в признании определяющего влияния природной среды на человеческое общество. Различие же заключается в том, что теория детерминизма окружающей среды делает человека неким приложением к природе, в то время как геомантия представляет всю среду в виде единого органического целого: человек и человеческое общество, хотя и имеют относительную степень самостоятельности, но как часть природы внутри нее включены в общую глобальную систему. Тем самым, входящая в учение фэншуй система исследования местности и ее планировки гораздо сложнее и органичнее в своих отношениях с природой, чем западная теория детерминизма окружающей среды.
В 1968 году А. Мач в статье «Признание китайской геомантии» впервые для западного читателя системно представил такие традиционные понятия фэншуй, как «место для жилья» (чжай 宅), «перемещение животворной Ци» (чэн шэнци 乘生气), «расположение» (цзюй 局), «вереницы драконов [гор]» (хан лун 行龙), «рельефные очертания» (син ши 形势), активные «зоны-точки» (сюэ 穴), «упорядочивание Ци» (ли ци 理气), «земные артерии-меридианы» (димай 地脉) и другие. Автор детально описал принципы выбора мест под жилища, города, деревни, кладбища.
В 1983 году в Нью-Йорке исследователь китайской архитектуры Е. Даттон выпустил книгу «Фэншуй — китайское искусство выбора месторасположения в пространстве», которая вся посвящена тому, как для различных объектов определить, является ли месторасположение благоприятным или неблагоприятным.
В 1985 году Юн Хунги в статье «Ранние представления о динамике циклов естественной среды в Китае» с помощью схем и чертежей представил древнюю «теорию циклических преобразований естественной среды», основанную на материалах «Книги о погребениях» Го Пу об «Иньской и Янской Ци», о «поднимающемся вверх и превращающемся в облака ветре» (воздушных массах), затем «опускающемся на землю в виде дождя» и «под землей превращающемся в животворную энергию Ци». Все это свидетельствует о том, что представления об органике природы в традиционном Китае были более глубокими, чем в Европе.

II. Полемика о степени научности и суеверия в учении фэншуй.

Споры о том, является ли учение фэншуй наукой или суеверием, начались в Китае уже в древности. В период же «Движения 4 мая» (1919 г.) за новую культуру и особенно во время «культурной революции» (1966‑1976 гг.) геомантию подвергли небывалой доселе критике. На этот счет существует несколько точек зрения:
1. Согласно одной из точек зрения, «учение о ветрах и водах» — это «суеверие, которое застилает человеку глаза перед трудностями реального мира, безответственная болтовня». Уже с эпохи династии Тан некоторые ученые мужи считали фэншуй суеверием, а крупный представитель науки начала Минской эпохи Ван Тинсян (王廷相) открыто заявил, что «фэншуй — это колдовское искусство, смущающее и оглупляющее народ». На рубеже династий Мин и Цин стало еще больше таких, кто яростно провозглашали, что «все книги, толкующие о счастьи и несчастии — колдовские, в особенности о погребениях, и все люди, толкующие о счастьи и несчастии — колдуны, в особенности мастера [по выбору мест] погребений». Ученый конца эпохи династии Цин Лян Цичао (梁启超) решительно заявлял: «Представления об Инь-Ян и пяти первоэлементах — это оплот феодальных суеверий Китая», в разряд этих «суеверий» он отнес также фармакологию китайской традиционной медицины, иглоукалывание и прижигание, фэншуй и т. д.
2. Согласно другой точке зрения, фэншуй имеет реальные, близкие современной науке основания. В последние десятилетия в мире начался настоящий «бум учения фэншуй». Ведущие специалисты в области древней архитектуры, экономики, культурологии и географии, наблюдая специфику планировки китайских городов и деревень, образцы сочетания архитектуры с садово-парковым искусством, характерную структуру жилых домов (сыхэюань 四合院), знаменитые императорские гробницы, выявили наличие тщательно разработанной, рациональной с точки зрения науки системы представлений. Это мировоззрение древних и высочайшее мастерство, с которым в Китае умели выбирать место и планировку в окружающей среде вызвало восхищение у западных экологов и урбанистов. Они пришли к выводу, что в основе этого мастерства лежит глубокий научный подход, появилось стремление исследовать теорию древнего зодчества, докопаться до его истоков. Тогда обнаружилось, что при создании величественных городов, парков и храмов восточная цивилизация никогда не обходилась без представлений о фэншуй и геомантов. По этому поводу современные специалисты в области архитектуры и проектирования говорят, что «древний фэншуй в отношении взаимосочетаемости строений с климатическими и погодными условиями, жизнедеятельностью людей, территорией в высшей степени рационален и эффективен. И в наши дни, вызывая к себе искренний интерес, он порождает у людей настоящий бум». Фэншуй стал преподноситься как «восточная экокультура», «протонаука об окружающей среде», «наука о ландшафтах окружающей среды», «наука о ландшафтах восточной культуры».
3. Согласно третьей точке зрения, учение фэншуй представляет собой некое соединение науки, суеверия и искусства. Геомантические воззрения зародились в Китае в глубокой древности и в течение долгого времени развивались. То обстоятельство, что существование этого учения за столь долгий срок не прекратилось, свидетельствует о его необычайной жизнестойкости, причины которой коренятся в подлинной научности некоторых составляющих его частей, хотя, конечно же, древнему человеку было трудно избежать и определенной доли суеверия, предрассудков. Фэншуй — это одна из составных частей древней китайской географии, которую можно охарактеризовать так: «внутри кроется наука, а снаружи — облаченье из суеверий». Это практическая, прикладная география, тесно связанная с географией экономической.
На наш взгляд, учение фэншуй не только триединый сплав из науки, суеверия и искусства, но и некая цельная система культурных знаний относительно ландшафта и экономики, созданная людьми в процессе своей практической деятельности по выбору и планировке местожительства, ее цель — избежать несчастий и достичь благополучия.

III. Базовые понятия и принципы фэншуй.

Представим теперь в общих чертах базовые понятия и принципы учения о «ветрах и водах»:
1. «Инь и Ян взаимно питают друг друга» (инь-ян ху бу 阴阳互补).
Согласно геомантии все вещи на земле могут рождаться и расти лишь благодаря существованию некой «животворной [энергии] Ци» (шэнци 生气). Как сказано у Го Пу: «В горах ли Медных с Запада обвал, иль Духа колокол с Востока отзовется, деревья и цветы весной и просо в закромах — все порождаемое только Ци сгущенье». «Животворная Ци» — это есть как бы некая универсальная сила жизни, проявляющаяся в порождении всего сущего.
А каким образом возникает сама «животворная Ци»? По представлениям фэншуй все вещи и явления в мире происходят от соединения первоначал Инь и Ян. Инь и Ян — это два основополагающих противоположных начала во Вселенной, но образующих единое целое. «О, Иньская и Янская Ци! То ветром вздымаются, то тучами нависают, то прольются на землю дождем — животворной Ци». Соединяясь воедино, Инь и Ян извергаются вовне и превращаются в ветер, взметнувшись ввысь, становятся тучей, столкнувшись, порождают гром, спускаясь, проливаются дождем, скопившись в земле, оборачиваются «животворной Ци». Также говорится: «Инь и Ян совокупляются — все сущее претворяется». Таким образом, главным назначением «животворной Ци» является порождение и взращивание всех вещей, обеспечение непрерывного циклического процесса обмена веществ в природе.
Что же в геомантии определяется как Инь и Ян? В упомянутой выше книге цинского автора Янь Лянькуя «Устремление к истине [учения] о земных контурах-узорах» сказано: «Принцип Великого Предела (тайцзи 太极) покрывает [все сущее] порождая Две Идеи, среди всех вещей и явлений во Вселенной нет ничего, что бы не находилось в Инь и Ян, подобно тому, как нет ничего, что не порождено [их] животворной Ци. Чистое, стремящееся на поверхность и ввысь, образует духовную Небесную Ци. Мутное, стремящееся опуститься вниз, образует тяжелую материальную Земную Ци. Если сделать так, чтобы Небесная и Земная — две Ци не смогли бы взаимно пересекаться, между ними не возникло бы стремления к половому слиянию — тогда десять тысяч вещей не смогли бы быть порождены. В высказываниях [мудрецов] это выражено следующими словами: «В одиночестве Ян не даст роста [семени], одинокая Инь не родит… сочетание Инь и Ян — вот как словами можно выразить механизм действия Ци, из которого зародыш обретает дыхание». Здесь же разъясняется, как именно отличить Инь от Ян: «Если говорить в общем о горах и реках, [образующих] большие композиционные части ландшафта, то вод [протеканье] относят к Ян а гор неподвижность к Инь. Широкое и ровное это Ян, а вертикальное и тесно скученное это Инь. То, что охватывает — это Ян, а то, что в обратную сторону выгибается — это Инь. Лицевая, открытая сторона — Ян, тыльная, скрытая сторона — Инь. Если смотреть по горизонтали, то левая сторона — Ян, правая — Инь. Если смотреть по вертикали, то верх — Ян, а низ — Инь. Если спать, то когда лежишь на спине — это Ян, на животе — Инь. Если рассматривать в соотношении, то направленное «к» — это Ян, а «от» — это Инь. Если взять «драконьи изгибы» (образное название гор), то все низинные, ровные, широкие, плоские, с плодородной почвой места — Янские, там же, где высокие горные пики и глубокие пропасти, места скудные и дикие — Иньские. Если взять пещеры, то нащупываемый сверху округлый свод — это Ян, а углубленные части снизу — это Инь. Если брать песчаные места, то там, где поверхность ровная, без глубоких впадин и образует плоскость — это Ян, где крутые, отвесные насыпи и нет плоскости — это Инь. Если говорить о воде, то там где вода обтекает, собирается, застаивается, течет спокойно и ровно — это Ян, там же, где вода стремительно несется скачками — это Инь» и т. д. и т. п. Места, где и Инь и Ян в наличии и при этом гармонично сочетаются, обладают обилием «животворной Ци». И в таких местах, где «Инь и Ян поровну», где сгущаясь, собирается «животворная Ци», «возникают и рождаются десять тысяч вещей». Поэтому, когда «наблюдают ветры и воды» (фэншуй), важно не только найти, но и правильно распланировать место в природной среде, расположить так, чтобы формы рельефа сочетались и объединялись, чтобы сочетание гор и вод было благоприятным, а затем уже человек окультуривает ландшафт, при этом учитывается температура воздуха, атмосферные осадки, почва, растительный покров, геоморфология. Здесь образуется некое гармоническое взаимосвязанное сочетание условий естественно-природной среды и окультуренного человеком ландшафта.
Еще одно понятие, которое часто упоминается в геомантии — это так называемые «драконы-артерии» (лунмай 龙脉). Что же это такое? «Драконы-артерии» — не просто причудливые изгибы горных цепей, это то, относительно чего где явно, где скрыто можно проследить направление неких земных артерий. Это своего рода система каналов и меридианов, выходящих на земную поверхность в виде непрерывных рядов камней зеленого или черного цвета. Обычно более половины склонов гор покрыты верхним слоем земли, и под ним не так легко увидеть пласты залегающих пород, но то здесь, то там эти породы все‑таки выходят, и по ним можно проследить общее направление их протяженности. «Драконы-артерии» таят в себе абстрактное обозначение неких скрывающихся глубоко под землей непрерывно тянущихся во все стороны поясов «животворной Ци». Именно это подразумевают мастера фэншуй, когда говорят о «лунмай». Лунмай — это пояс протекания «животворной Ци», или же очаг ее скопления. Хорошим в плане фэншуй местом и считается то, где по «драконам-артериям» циркулирует «животворная Ци». Лунмай указывает на такое пространство, где Инь и Ян сгармонированы, где естественным образом сложилась цельная экологически благоприятная циркулирующая система. Однако эта естественным образом сложившаяся целостность сгармонированных Инь и Ян, в свою очередь, состоит из множества разнообразных факторов, которые, с одной стороны, формируют из взаимосвязывающихся и взаимопротивоположных компонентов единую органическую систему, а с другой стороны, обусловливают определенную степень ее хрупкости. Ведь изменения в любом из факторов могут разрушить состояние равновесия Инь и Ян. Если протяжение лунмай внезапно прервется, это будет считаться по правилам фэншуй плохим предзнаменованием, что называется «фэншуй ушел», такое место уже не счастливое. Если рассматривать поверхностно и предвзято, это покажется предрассудком, на самом же деле, под покровом суеверия проглядывает научное содержание. Так, например, с точки зрения геологии «драконы-артерии» это то, в каком направлении пролегают пласты в земной коре. Места где прерваны «драконы-артерии» обычно представляют собой либо область разрыва линий пролегания пластов, либо район соприкосновения тектонических слоев. В подобных местах часто встречаются водоносные жилы, вулканы, происходят землетрясения, это все области нестабильности на земной поверхности, таящие в себе скрытую опасность. Кроме того, под лунмай также подразумевается явление наклонного или зигзагообразного выхода на поверхность непрерывных пластов, там же, где образующий непрерывную цепь меридиан внезапно разъединяется, внутренние связи нарушаются. Это может являться следствием либо естественного разлома земной коры, либо вызвано эрозией почвы под воздействием некой внешней силы, конечно же, в таких местах происходят многочисленные природные бедствия. Если же в недрах лунмай в обилии скапливается «животворная Ци», то это указывает на гармоническую связь и благоприятное взаимосочетание в этом месте самых различных природных факторов. Когда же ландшафт изменяется искусственным образом (вырубка лесов, срытие гор, изменение русел и повороты рек), все это также может нарушить общее равновесие в естественно-природной и социальной среде, тогда изначально благоприятная комбинация круговорота вещей превратится во вредоносную. В таких случаях как раз и говорят, что «фэншуй пропал», «дракон-артерия прервалась».
Места, где различные природно-этнические факторы в плане взаимосвязи Инь и Ян гармонично взаимоурегулированы и не являются антогонистами, как раз и называют «драгоценной по фэншуй землей» (фэншуй баоди 风水宝地). Геомантия рассматривает объективные природные и культурные условия ландшафта с точки зрения системы, наделенной в той или иной степени жизненной силой, а отношения человека и природы только в рамках единого целостного организма. Деятельность социума по отношению к природе, изменения, вносимые в окружающую среду, в геомантии расцениваются как возможность принести либо счастье, либо несчастье. Человек, создавая искусственные объекты на местности и саму среду, может помочь природе, а может и нанести вред и ей и тем самым себе. Возьмем, к примеру, парк Лиюань в Уси — знаменитый во всем мире классический образец садово-паркового искусства. Его обнесенные изящными перилами извилистые галереи, ажурные мостики, перекинутые через струящиеся потоки, причудливые нагромождения каменных глыб и павильоны, крыши которых напоминают распростертые крылья диковинных птиц; все это вместе с озером, в котором отражаются горы, составляло единый и неповторимый ансамбль. А теперь, в результате неразумного строительства высоченной коробки многоэтажного отеля, взгромоздившейся над этим шедевром садово-паркового искусства, как говорится, ни к селу, ни к городу, разрушили гармонию «ветра и вод».
Мировоззрение, присущее геомантии, несовместимо с подобного рода отношением человека к природе, как и с идеей превосходства и владычества людей над нею. Оно заключается в необходимости сгармонированного месторасположения в природной среде, ее охраны и строительства; в гармонии отношений человека и природы, а также всех составляющих культурную среду факторов. Геомантия против разрушения гармонического взаимосочетания Инь и Ян. Очевидно, что всякие изменения естественной среды (селевые потоки, горные обвалы, землетрясения, эрозия почвы) вместе с лихорадочной, крупномасштабной по воздействию на природу и приводящей к большим переменам в естественном и культурном ландшафте деятельностью человека разрушают сбалансированное состояние, постепенно складывавшееся на протяжении долгого времени. Геомантия ратует за то, чтобы человеческая деятельность была природосообразной, т. е. опиралась на состояние изначальной сбалансированности и руководствовалась интересами природы. Тогда искусственно внесенные в нее объекты смогут образовать новое жизнеспособное взаимосочетание Инь и Ян.
Исходя из того, что животворная Ци «при ветре рассеивается, а у воды задерживается», выбирать «драгоценное место» следует там, где животворная Ци в наибольшем количестве концентрируется и сгущается, а именно в пространстве между горами и водой. Ветер, путь которому должен быть прегражден, это прежде всего северный ветер, поэтому на «драгоценном месте» обычно с северной стороны располагается большая гора, которой следует «прикрыться» (гай шань 盖山), «прижавшись» (чжэнь шань 镇山) к ней и «оперевшись» о нее (као шань 靠山). Горы с двух сторон должны как‑бы охватывать кольцом, это называлось «горы-уши» (эршань 耳山). Слева и справа могут протекать извилистые неторопливые речные протоки, а спереди должна быть большая река или озеро. В пространстве между озером и «ушами-горами» возможны так называемые «горы отражения» (чжаошань 照山) или «горы-пристройки» (аньшань 案山) — маленькие пригорки, холмы. Именно такие места, где «горы кольцом окружают, а воды полукругом омывают» (шань хуань шуй бао 山环水抱) и называют «драгоценной фэншуй-землей». Там, где рельеф соответствует приведенным выше требованиям — это чаще всего зона пролегания предгорных поясов аллювиальных или дилювиальных земель. Подземные воды обильны, слой плодородной почвы очень глубок, свободный дренаж, а так как источники воды близко, и потребности в воде сполна удовлетворены, то это самое подходящее место для жилья людей. Оно не только подходит для развития здесь сельского хозяйства, благоприятно в плане инфраструктуры, но и в плане военно-оборонительном особенности рельефа можно использовать с большим преимуществом. По этой причине большинство знаменитых в истории восточных городов возникло в такого рода природной среде.
Итак, вот почему на полях произрастают культуры, множатся люди, вот почему большие пространства земли покрываются лесами, а на равнинах собираются стада животных. Все эти проявления жизни — есть результат соединения Инь и Ян. Там где Инь и Ян соединяются, происходит образование и концентрация животворной Ци, а это и есть «драгоценная земля». «Как только были установлены Две Идеи, сразу же возникли Инь и Ян, был положен исток возникновения всего сущего, разделившегося на Четное и Нечетное». Появились Инь и Ян — появилась и жизнь, послужившая основанием образования всего мира. Она проявляется во всех трансформациях земной поверхности. Отношения между Инь и Ян не антагонистические, между ними происходит «взаимопитание» (ху бу 互补), «взаимопомощь» (ху чжу 互助) и «взаимоопора» (сян и 相依) — «сосуществование» (гун цунь 共存) ради самой жизни. Именно отношения «взаимопитания» и «сосуществования», с точки зрения фэншуй, и должны составлять основу всех взаимосвязей в мире, антогонизм между Инь и Ян рассматривается только как аномальное явление. В большинстве случаев любое противостояние возможно взаимоурегулировать, антагонизм же — это нечто из ряда вон выходящее.
2. «Единство человека и Вселенной» (тянь-жэнь хэ и 天人合一).
В основу геомантии положен тезис о том, что «границы между Вселенной и человеком смыкаются», при этом «недостаточно лишь говорить об этом учении, а учиться [на практике] не разграничивать человека и Вселенную». Человек и Вселенная пронизывают друг друга, не только в биологическом мире имеют место процессы циркуляции и обмена веществ, но и во всей Природе, на всех уровнях жизни Земного шара. Малое круговращение, процессы циркуляции в человеческом организме — есть ни что иное, как «сжатое», уменьшенное отражение великого процесса круговорота вещей в природе, где «Иньская и Янская Ци циркулируют без перерыва, то концентрированно соединяясь, то рассеиваясь, лаская друг друга своей животворящей силой, то равноправные, то взаимодовлеющие… пульсируют — то сжимаясь, то растягиваясь, постоянно движутся, не останавливаясь». Вся среда обитания наделена жизнью, и в этом основное отличие во взгляде на природу традиционной восточной и западной науки. Последняя считает, что жизнью наделен лишь биологический, органический мир, вода же, воздушное пространство, земные руды — безжизненны. Однако с точки зрения геомантии «Небо», «Земля», «Человек» и «Жизнь» объединены в некую великую систему целостного живого организма. «Единение Человека и Вселенной» подтверждается также следующими характерными положениями геомантии. Ей присущи представления о:
а) Единстве природы (тунъисин 统一性) всего сущего.
В целостном организме великой системы четырех составляющих («Неба», «Земли», «Человека» и «Жизни») растворенное в природной среде человеческое общество — лишь одна из ее органических частей. Геомантия исключает представление о том, что «человек — повелитель Вселенной», «человек — хозяин Природы», но также и не поддерживает тезис так называемой теории решающего приоритета геосреды, где «Вселенная безраздельно властвует над человеком». Согласно учению о «ветрах и водах», не только человек функционирует в мире Природы, но и Природа выполняет свои функции в человеческом обществе. Между ним и Природой через сложное и удивительное переплетение естественных, экономических и социальных связей происходит процесс «взаимофункционирования» (сянху цзоюн 相互作用).
б) Гармоничности (хэсесин 和谐性).
Геомантия предусматривает гармоничное сосуществование человека и Природы, человека и общества, части и целого. При этом гармония — единственный и неизбежный путь к счастью и процветанию.
в) Симметрии (дуйчэн 对称) и уравновешенности (цзюньхэнсин 均衡性).
Это означает, что любая органическая структура обладает сбалансированностью и симметричностью. «Четыре Образа» — Зеленый Дракон, Белый Тигр, Красная Птица и Черный Воитель (т. е. стороны света) находятся в состоянии симметрии, тоже можно сказать и о «Двух Идеях» — двух полюсах: Южном (Ян) и Северном (Инь), поэтому при планировке и обустройстве окружающей среды необходимо следовать этим принципам. При ориентировании на плоскости важно четко различать соотношения четырех сторон света, гор и вод, высокого и низкого, осевой линии.
г) Многообразии (доянсин 多样性) и обилии (фэнфусин 丰富性).
Геосреда сложна и многообразна, существует несметное количество местных характерных особенностей, определяющих специфику естественных факторов, экономических, культурных и т. д. Таким образом, выбор месторасположения на конкретной местности должен различаться в соответствии с особенностями окружающей среды.
3. В этом контексте при отборе «драгоценных земель» необходимо обращать внимание на следующие условия:
а) Характер рельефа местности (ша, дисин 砂,地形).
Китай — это район действия мусонных ветров. Высокогорье на севере страны препятствует проникновению холодных воздушных масс, центральная часть подковообразного рельефа, горного кольца является местом скопления подземных источников влаги. Этот рельеф прочен, не подвержен сильной эрозии или седиментации. На Европейском материке рельеф часто препятствует образованию туманной, облачной погоды, что позволяет принимать много света, источники воды обычно ближе к вершинам гор, располагающихся цепями друг за другом.
б) Характер месторасположения (лун, вэйчжи 龙,位置).
«Драгоценной землей» считают такие места, где «горы образуют кольцо, а воды дугообразно омывают», где «вода и суша, смыкаясь, образуют цельность». Эти земли расположены в экономически наиболее удобных районах пересечения транспортных путей, где взаимопереплетаются дороги с реками, озерами, водоемами и морями. «Слева должны протекать воды, что зовется Зеленым Драконом, справа протянута дорога, что зовется Белым Тигром, спереди — стоячий водоем (пруд или озеро), что зовется Красной Птицей, а позади должна быть возвышенность, что называют Черным Воителем».
в) Наличие воды (шуй 水).
Для того, чтобы земля считалась «драгоценной», необходимо наличие либо реки, либо озера, либо источника. Течение реки должно быть извилистым, огибающим и спокойным. Места же, где реки чересчур прямые, бурные, либо широко разливаются, затопляя все вокруг, считаются неблагоприятными.
г) Направленность (фансян 方向).
В Китае принято считать, что наиболее благоприятно «сидеть спиной к северу, обратившись к югу», то есть «защитив спину от северных холодных ветров, поглощать лучи света». Считалось, что с юга и с востока движутся потоки теплой, Янской энергии Ци, благоприятной для жизни человека.
д) Характер почвы (тужан 土壤).
Она должна быть жирная, рыхлая, но не как песок, и в земле не должно быть много мелких, колотых острых камней.

IV. Город в представлениях фэншуй.

Представления геомантии распространяются также и на организм города, как на наделенный жизнью организм, особый участок геосреды повышенной активности, где в большей мере сконцентрирована человеческая жизнедеятельность. Средоточие здесь людей приводит к развитию таких областей общественной жизни, как наука, культура, экономика, торговля и т. д. В городе каждодневно подобно беспрерывному речному потоку происходит процесс интенсивного и своеобразного «обмена веществ». Живой организм города имеет свое подобие мозга, нервной системы, систем циркуляции, транспортировки, метаболизма. Он каждый день переваривает огромный питательный материал, производя при этом и немало отбросов.
Город, в особенности большой или столичный, проходит циклы своего «рождения», «роста», «ученичества», «взросления», уподобляясь все тому же непрерывному течению реки, вписывает страницу за страницей в великую поэму истории. Каждый город обладает своим особым мышлением. Основное содержание этого мышления определяют характерные экономические, культурные и экологические признаки данного города, каким образом выбраны его месторасположение, планировка, как все это воплотилось в строения, особенно те ансамбли и крупные архитектурные формы, которые несут в себе некую символическую идею, выражающую и представляющую город. Исследуя это основное содержание, саму природу города, можно отчетливо представить себе и его душу. Город есть концентрированное воплощение государственной, местной, национальной культуры и экономики. Самобытность культуры, ее уровень и стадии развития — все это отражается через внешний облик и структуру строений.
Для россиян, вероятно, будет интересным, как с точки зрения геомантии можно охарактеризовать столицу их государства — город Москву. Попробуем провести такой анализ в самых общих чертах.
Месторасположение города Москвы не выбиралось по всем правилам древнекитайского учения фэншуй. Однако принципы любой науки, если это подлинная наука, не могут ограничиваться рамками только одного государства. Город Москва является столицей России и бывшего СССР. Со времени ее основания Юрием Долгоруким к сегодняшнему дню она насчитывает более чем 800‑летнюю историю. После Октябрьской революции Москва становится столицей СССР и просуществовала в этом статусе более 70 лет. Таким образом, Москва — это концентрированное воплощение особенностей экономики и культуры как Советского союза, так и России, является выдающимся историческим памятником. Среди крупнейших городов современного мира Москва имеет свое собственное неповторимое лицо.
Наиболее ранние московские постройки располагались на холме в районе Кремля, спереди протекала река Москва, а на востоке и западе в нее впадали реки Неглинная и Яуза. На север от Кремля, где сейчас находится ул. Тверская (Горького), есть ряд небольших возвышенностей. На юге к Москве-реке наоборот примыкает низина. 800 лет назад на этом месте было болото (см. рисунок), первоначальные крепостные стены были возведены великим князем Юрием Долгоруким, при этом через Москву-реку возможен выход в бассейн реки Волги. У восточного угла крепости определили место для торгового люда, позднее обустроившееся как «Китай-город», который и поныне является крупнейшим торговым центром Москвы. Стены Кремля величественны и неприступны, несложно окружить его, но трудно взять приступом. Таким образом складывается один из наиболее благоприятных с точки зрения фэншуй рельефов, о котором говорится: «Горы полукругом, воды огибают, за спиной — гора, перед лицом — вода», «горы и воды восполняют друг друга, Инь и Ян взаимоурегулированы».
Каковы же основная идея и лейтмотив города Москвы с точки зрения фэншуй?

Исторический центр г.Москвы

Исторический центр г.Москвы

Центр Москвы — это Кремль, от которого кругами, кольцо за кольцом во все стороны происходило расширение города. На шпилях башен, наиболее высоких постройках Кремля, имеются теряющиеся в облаках пятиконечные звезды, на все четыре стороны излучающие сияние этого центра. В различных районах Москвы также насчитывается до нескольких сот храмов, над которыми возвышаются кресты, гранями своими отовсюду обращенные к Кремлю. Это есть основа для упомянутого «единения человека и Вселенной», и, таким образом, используя методы космического символизма, можно определить Кремль как мировой центр зарождения и распространения революционных преобразований. За последние более чем полвека это место было одновременно революционным центром, объектом поклонения и надежды пролетариев всего мира и святой землей. Войдя за его стены, вы сразу же обнаружите следующие главные компоненты геомантической обстановки Кремля: а) русские православные храмы, начиная с двенадцатого по девятнадцатый века; б) главный, в пышном убранстве собор, в котором расположены медные гробы нескольких поколений великих русских князей и патриархов, на гробах выгравированы их инициалы, заслуги и годы жизни; в) резиденции российских и советских вождей, г) вдоль стен Кремля расставлены самые разнообразные, всех времен и калибров пушки и другое оружие. Кремль — это центр власти и процветания, его опора — три составляющие: духовное сознание, престиж вождя и военная сила огромных орудий. Подобное геомантическое расположение объектов уже говорит само за себя. Православные кресты на куполах соборов Кремля соседствуют с пятиконечными звездами на шпилях башен, символизирующими революционные идеи мирового пролетариата. Стены Кремля — это древняя крепость, зубчатообразный парапет, сторожевые башни на углах — все это багряного цвета, символизирущего Полярную звезду центральной части звездного неба китайской астрологии. Она пребывает в космическом пространстве, почтительно окружена мириадами звезд, являет собой центр для всей окружающей ее Вселенной. За внешней стороной красных стен располагаются современные памятники вождям революции и первому среди них — вождю пролетарской революции Ленину, усыпальница-мавзолей, забальзамированное тело несколько раз в неделю открыто для посетителей, желающих выразить свое почтение. Вокруг Кремля, на Красной площади и площади Революции, расположены музей Ленина, Исторический музей, повсюду на фасадах домов и на станциях метро встречаются элементы символики советской эпохи. Это место — центр всей Москвы, откуда во все стороны расходятся улицы с площадями и скверами, разбросанными по всему городу. При этом каждый сквер и каждая площадь имеют какой‑нибудь памятник или обелиск, нет места, где бы не прославлялись революционные подвиги, славная история вождей России, заслуги выдающихся деятелей культуры. Кроме того, многие улицы названы именами революционеров. Под землей проложены двенадцать линий метрополитена, более ста залов подземных станций наполняют скульптуры и фрески, которые также провозглашают идеи Октябрьской революции и революционного вождизма, социализма и коммунизма. При виде такой монументальности и великолепия человек замирает от восторга. Москва, этот город заставляет каждого лично глубоко ощутить, что и в отношении выбранного места, геосреды, и по грандиозным масштабам, и по необъятности замысла — это своего рода шедевральное произведение эпохи. Его архитектурное воплощение, живой внешний облик, композиция на плоскости, культурные святыни, постоянно, без устали воздействуют на людей, культивируя с одной стороны, остатки пролетарского марксистско-ленинского сознания, с другой стороны — идеи православия и современных веяний глобализации. Главным относительно Москвы суждением может быть следующее: этот город — мировой центр универсальных революционных преобразований и святое место.

V. Различие научных систем Востока и Запада.

На основе вышесказанного о геомантии, как об одном аспекте китайской культуры, можно видеть различие систем познания на Востоке и Западе. На наш взгляд, традиционная западная наука предельно абстрагировала предметы, делая упор при этом на количественный анализ. Знание о мире расчленено на отдельные отрасли науки (например, алгебра — числовые отношения, геометрия — отношение форм, физика — структура сил, свет, звук, энергия и т. д., химия — превращение одного вещества в другое, биология — разряды и классы, морфологический строй и эволюция, география — пространственные связи, геология — ископаемые вещества, горные породы и образования). Гуманитарное знание, в свою очередь, претворилось в целый класс предметов: философию, политику, экономику, историю, филологию и т. д.
В то время, как на Востоке геомантия, медицина и другие области культурной традиции, рассматривается в контексте целостного живого мира с его взаимосвязями и взаимовлияниями, вследствие чего не произошло такого как на Западе абстрактного разделения на дисциплины. Космос, природа и человек рассматриваются в контексте действия живого механизма «Великого Предела», состоящего из первоначал Инь и Ян, а постоянное порождение вещей в мире — это результат взаимодействия Инь и Ян на основе принципа «Великого Предела». Это касается и мира в целом, и человеческого общества. Выше говорилось, что геомантия видит землю как живое существо, обладающее не только кровью, плотью, обменом веществ, нервной системой, но и даже духовным началом. В свою очередь природная среда — основа существования и развития человеческого общества. Жизненный процесс обмена веществ — это процесс обмена веществом и энергией между живым существом и окружающей средой. Остановка обмена человека со средой — конец жизни человека.
С XIX в. по 20‑е годы XX в. западные ученые считали, что природные условия целиком определяют особенности развития человеческого общества. Считалось, что экономика и культура потому отсталы в тропиках, что климат слишком жаркий, а на севере люди неразвиты из‑за холодного климата. Но затем все более стали утверждать, что человек должен стать хозяином природы и по своему желанию преобразовывать ее. Согласно же геомантии, природный мир — это органическое живое существо, а при изучении «каналов» Земли, сложилось еще понятие о земном кровообороте и меридианальном строении. Упорядочивая отношения человека с природой, именно как отношения живых структур, взаимодействующих, взаимопорождающих, необходимо уважать законы природы, достигать взаимной гармонии. Одновременно с тем, что человек оказывает влияние на природу, природа также воздействует на человека. Если человек улучшает природную среду, природная среда тоже может послужить человеку. Человек разрушает природную среду и получает страшное возмездие. Геомантия против крайностей: отнюдь не может человек стать хозяином природы; природа также не может полностью определять жизнедеятельность человека.
Китайская медицина, иглоукалывание, оздоровительная гимнастика цигун как часть восточного «живого» знания еще более типичны в этом отношении. Они рассматривают человеческое тело как органическое живое единство, порождение гармонического соединения Инь и Ян. В организме соединяются горячее и холодное, пустое и полное, внутреннее и внешнее. Болезнь возникает лишь от несогласованности. Так, например, недуг «чрезмерного холода» компенсируется «теплом», приводя к разумному балансу. При лечении недопустим метод: болит голова — лечить голову, болит нога — ногу. Подход должен быть целостным и комплексным. Применять можно и иглоукалывание, и прижигание, и фармакологию, и хирургию, но часто, чтобы вылечить голову, воздействуют на ногу и т. д. Поскольку человек есть органическое единство, его малые части могут выражать целое. Например, маленькое по размеру ухо содержит в себе массу энергетических точек. А эти точки управляют всеми органами тела, связаны со всеми его каналами. Заболевания желудка, глаз, печени, почек и т. д. — все это можно лечить, воздействуя на точки, расположенные в ухе. Это происходит потому, что тело — живое существо, тронешь один волосок и отзовется во всем теле.
Древнекитайское целостное «живое» знание, хотя и не подразделено на специальные дисциплины, однако включает в себя знания разных наук, основываясь на целостном мировосприятии. Метод абстрагирующего мышления внес большой вклад в развитие западной науки, он имеет и будет иметь большое значение и в дальнейшем. Но для развития науки будущего одного только западного знания недостаточно. Сейчас, как никогда, необходим синтез культур Востока и Запада. Его может помочь осуществить великая евразийская страна Россия, геомантически и геополитически объемлющая в себе традиции разных культур.