Система практик искусства тайцзицюань учителя У Тунаня (吴图南太极功) (в передаче мастера Ли Ляня)(李琏传授)

1. Отличительные особенности системы практик внутреннего мастерства и кулачного искусства традиции учителя У Тунаня относительно других школ.

Переданная нам система внутренних практик и кулачного искусства тайцзицюань базируется на глубоком теоретическом наследии, на таких трудах по истории, теории и практике, как  «Мастерство тайцзи, передаваемое в роду семьи Сун» (Сун шицзя чуань тайцзигун 宋氏家传太极功)[1], «Разъяснение методов тайцзицюань» (Тайцзицюань фашо 太极拳法说)[2], помещенных в книгах учителя У Тунаня трактатах по теории кулачного искусства Чжан Саньфэна (张三丰), Ван Цзунъюэ (王宗岳), а также на философских трудах Чжоу Дуньи (周敦颐)[3], таких, как «Разъяснение схемы Великого Предела» (Тайцзи тушо 太极图说) и «Книга проникновения» (Тун шу 通书). В этой системе воплощен принцип «осознанного движения» (чжицзюэ юньдун 知觉运动) (в нем прослеживается взаимосвязь с концепцией Ван Янмина (王阳明) [4] о «единстве знания и действия» (чжи-син хэи 知行合一)). Кроме того, имеет место теснейшая связь с теорией и практикой тщательно выстроенной системы алхимической традиции.

Что касается самого теоретически-практического ядра процесса тренировки мастерства (философские основания термина «тайцзи» мы изложим отдельно), здесь имеются несколько наиболее важных пунктов:

1. Внутренняя энергия-ци в покое, внешняя энергия-ци в движении (нэйци бу дун, вайци дун 内气不动,外气动). Теоретические основания в таких трактатах «Записей семьи Сун» (Сун пу 宋谱), как «Суждение о 37 [позициях] об объединении по центру» (Сань ши ци синь хуй лунь 三十七心会论), «Речитатив о передаче тайны» (Шоу ми гэ 授秘歌), а также «Устный речитатив-наставление о 13 позиционных основах» (Ши сань ши гэцзюэ 十三势歌诀) и др.

2. Различение внутреннего и внешнего типов дыхания (нэй хуси юй вай хуси бу тун 内呼吸与外呼吸不同)[5].Теоретические основания в таких трактатах «Записей семьи Сун» (Сун пу 宋谱), как «Суждение о требованиях к 16 звеньям» (Ши лю гуань яо лунь 十六关要论) и др.

3. «Вскармливание, накопление, перемещение, посыл» энергии-ци (ци дэ ян-сю юнь-ши 气的养蓄运使). Теоретические основания базируются на объединении концепций нескольких школ. Все они представлены в труде «Суждение о родовой энергии цзунци» (Цзунци лунь 宗气论).

4. Ускорение в «мастерстве расслабления» (сунгун цзя суду 松功加速度). Трактовка термина «расслабление» (сун 松) несколько отличается от обычно принятых. Подробнее см. три значения термина в работе учителя У Тунаня «Суждение о мастерстве расслабления» (Сунгун лунь 松功论). Учитель У Тунань, основываясь на исторических материалах по кулачному искусству и подытожив результаты традиционно передаваемых методов тренировочного процесса, выдвинул четыре так называемых «нет ни единого места» (у и чу 无一处), а именно: «нет ни единого места, где бы не было проходимости» (у и чу бу тунчан 无一处不通畅), «нет ни единого места, где бы не было прочности» (у и чу бу цзяньжэнь无一处不坚韧), «нет ни единого места, где бы не было погруженности-тяжести» (у и чу бу чэньчжао无一处不沉着), «нет ни единого места, где бы не было следования-непротивления» (у и чу бу шуньсуй无一处不顺遂), а также «в каждом одном месте есть одна собственная пустота-полнота» (и чу цзы ю и сюй-ши 一处自有一虚实) и «во всех местах есть такие же пустоты-полноты» (чу-чу цзун цы сюй-ши 处处总此一虚实). Отраженная в этих словах теория как раз абсолютно соответствует знаменитой формуле Эйнштейна о соотношении массы и энергии: E=mc2 .

Так из чего же состоит мастерство тайцзи (тайцзигун 太极功)? Оно включает в себя «мастерство расслабления тайцзи» (тайцзи сунгун太极松功), «мастерство внутренней силы тайцзи» (тайцзи цзиньгун 太极劲功), «мастерство владения энергией тайцзи» (тайцзи цигун 太极气功)[6], «мастерство перемещения в стойках тайцзицюань» (тайцзицюань бугун 太极拳步功) (включает такие техники, как «Святой-бессмертный срывает плод» (сяньжэнь чжай го 仙人摘果), «Перемещаясь в стойке, «поднести персик» с вращением запястий» (хобу сюаньвань сянь тао活步旋腕献桃), «Перемещение в стойке с «руками-вилками» (хобу чацзы шоу 活步叉子手), «Перемещение в стойке сплетенных ветвей по девяти дворцам багуа» (цзю гун багуа ляньчжибу 九宫八卦连枝步) ), «мастерство техники ног тайцзи» (тайцзи туйгун 太极腿功) (включает такие техники, как «Пружинистые удары ребром стопы по диагонали влево и вправо (цзо-ю се тань 左右斜弹), «Подбив «крюком» стопы влево и вправо (цзо-ю гоу ти左右勾踢), «Круговой подцеп «крюком» стопы с «подвешиванием» (пань ти гоу гуа盘踢勾挂), «Крюк» ногой с «подвешиванием» и вращением стопы вовне (гоу гуа вай сюань 勾挂外旋)). Что касается кулачных комплексов тайцзицюань, то они включают в себя два тренировочных комплекса (ляньцзя 练架): комплекс с фиксированными позициями (динши 定势) и комплекс с непрерывно следующими позициями (ляньши 连势) (их также называют «комплексами оттачивания мастерства» (сингунцзя 行功架)) а также прикладной комплекс тайцзицюань (тайцзицюань юнцзя 太极拳用架). Кроме того, есть еще комплексы с оружием: меч-дао тайцзи Сокровеннейшего из сокровенных[7] (тайцзи сюань-сюань дао 太极玄玄刀) и меч-цзянь тайцзи (тайцзицзянь 太极剑).

Что касается «мастерства владения энергией тайцзи» (тайцзи цигун 太极气功), учитель У Тунань делил его на три части.

Первая часть, которую называют «Четыре начальные практики мастерства (чу сы гун 初四功) относится к «мастерству позиций» (шигун 势功) и представляет собой техники «стояния столбом» (чжуангун 桩功).  Это мастерство включает в себя такие техники, как «Горизонтально вытянутая рука» (дань пиншоу 单平手), «Две горизонтально вытянутые руки» (шуан пиншоу 双平手), «Поднимание треножника» (цзюй дин 举鼎), «Растягивание лука» (кай гун 开弓).

Вторая часть, которую называют «Четыре практики мастерства среднего уровня» (сы чжун гун四中功) относится к  «мастерству внутренней силы-цзинь» (цзиньгун 劲功) и включает в себя такие техники, как “От горы Тайшань поднимается пар-ци” (тайшань шэнци 泰山升气), «Жемчужина на дне моря» (хай ди чжэньчжу 海底珍珠), «Взмахнуть кнутом» (ян бянь ти доу 扬鞭提抖), «Нефритовая дева втыкает иглу» (юйнюй тоу чжэнь 玉女投针) (Другое название «Феникс взмахивает крылом» (фэнхуан дань чжань чи 凤凰单展翅), а в просторечии также называют «быстро капающие капли воды» (дилю цан и 滴流仓弋)).

Третья часть, которую называют «Практики мастерства высшего уровня» (гао гун高功) относится к «мастерству владения энергией-ци» (цигун 气功) и включает в себя такие техники, как «Черепаха поджала лапы и регулирует дыхание» (гуй фу тяо си 龟趺调息) (состоит из двух техник: “Черепаха непрерывно растягивает спину” (гуй бэй мянь龟背绵) и “Лягушка заглатывает воздух» (хама ци蛤蟆气)), «Цикада в неподвижности слушает шум ветра (чань цзин тин фэн 蝉静听风), «Большое колебание горы» (да хань шань 大撼山), «Малое колебание горы» (сяо хань шань 小撼山), «Облака Небес и твердь (глина) Земли» (сяо-жан юнь ни 宵壤云泥) (другое название: “Феникс раскрывает крылья” (фэнхуан чжань чи 凤凰展翅)), «Изобилие слева и справа» (цзо-ю юйжу左右裕如) (другое название: “[Притворно] противостоять на востоке, а [реально] убивать на западе” (дун дан си ша 东挡西杀)).

Помимо этого еще есть такие практики как «Лазоревый дракон выходит из воды» (цан лун чу шуй 苍龙出水) (другое название «Упор-као на уровне семи цуней» (ци цунь као 七寸靠)) и «Парные удары кулаками на ходу с раскачкой» (ю дан чуй 游荡捶), но они не входят в эти три части.

Мастерство «тайцзи» (тайцзигун 太极功)

I. Четыре начальные практики мастерства (чу сы гун 初四功)

(представляют собой техники специфические «стояния столбом» (чжуангун 桩功))

1. Одна горизонтально вытянутая рука (дань пиншоу 单平手).

2. Две горизонтально вытянутые руки (шуан пиншоу 双平手).

3. Поднимание треножника (цзюй дин 举鼎).

4. Растягивание лука (кай гун 开弓).

Назначение практик – 1) «Центрирование» (чжундин 中定), 2) Сила-цзинь шести направлений (лю мянь цзинь六面劲), 3) «Погружение изначальной энергии-ци» (чэнь юаньци沉元气), 4) Вытесняющая сила-пэн на все восемь сторон (бафан пэн чу 八方掤出).

II. Четыре практики мастерства среднего уровня (сы чжун гун四中功).

1. От горы Тайшань исходит пар (ци) (тайшань шэнци 泰山生气).

2. Жемчужина на дне моря (хай ди чжэньчжу 海底珍珠).

3. Взмахнуть кнутом (ян бянь ти доу 扬鞭提抖).

4. «Нефритовая дева втыкает иглу» (юйнюй тоу чжэнь 玉女投针).

Другое название «Феникс взмахивает крылом» (фэнхуан дань чжань чи 凤凰单展翅), также называют «каплями воды» (дилю цан и 滴流仓弋).

Выполняется в стойке «бинбу» без смещения центра тяжести, тренируются две разных силы – «отбрасывания» и «притягивания», которые затем объединяются в одну и становятся техникой «тайцзигун».

III. Практики мастерства высшего уровня (гао гун高功).

(представляют собой техники для раскрытия “восьми чудесных каналов” (тун ци цзин ба май 通奇经八脉). В некоторых книгах по тайцзицюань много места уделяется теме связи тренировочного процесса тайцзицюань с 12-ю обычными энергетическими каналами (цзин-ло 经络) по которым в течение суток циклически от органа к органу движется энергия-ци. На самом деле, это процесс естественный и не требует человеческого вмешательства, что может только навредить здоровью.

1. Черепаха поджала лапы и регулирует дыхание (гуй фу тяо си 龟趺调息).

(состоит из двух техник: “Черепаха непрерывно растягивает спину” (гуй бэй мянь龟背绵) и “Лягушка заглатывает воздух» (хама ци蛤蟆气). Назначение техник в раскрытии канала думай (督脉) и пропускании энергии через поры всего тела (цюаньти фа чжи юй мао全体发之于毛)).

2. Цикада в неподвижности слушает шум ветра (чань цзин тин фэн 蝉静听风).

(улавливание информации на расстоянии через внутренние ощущения (цзюэ觉) (в современной науке это называется термином «антиципация»), а также для раскрытия «сквозного центрального» канала (чунмай 冲脉)).

3. Большое колебание горы (да хань шань 大撼山).

(техника для раскрытия “переднесрединного меридиана” (жэньмай 任脉).

4. Малое колебание горы (сяо хань шань 小撼山).

(техника для раскрытия меридианов иньцяомай (阴跷脉), янцяомай (阳跷脉), иньвэймай (阴维脉), янвэймай (阳维脉))

5. Облака Небес и твердь Земли (сяо-жан юнь ни 宵壤云泥).

Другое название: “Феникс раскрывает крылья” (фэнхуан чжань чи 凤凰展翅).

Техника предназначена для раскрытия “поясного меридиана” (даймай 带脉), а также для тренировки воздействия на противника действий с дыханиями “хэн” (亨) и “ха” (哈).

6. Изобилие слева и справа (цзо-ю юйжу左右裕如).

Другое название: “[Притворно] противостоять на востоке, а [реально] убивать на западе” (дун дан си ша 东挡西杀). Один из самых эффективных методов для функциональной активизации области даньтянь.

Практики мастерства среднего и высшего уровня предназначены для блокировки легочного дыхания, что усиливает «эмбриональный» и «кожный» типы дыхания, а это, в свою очередь, позволяет переключаться на получение так называемой «прежденебесной» энергии.

В алхимическом плане этим достигается эффект «возвращения от старости к юности» (фань лао хуань тун 返老还童), а в боевом применении это позволяет использовать анаэробный тип дыхания, позволяющий в разы увеличить скорость движений. По данным современной науки, в течении первых трех минут можно вообще не использовать аэробный гликолиз, чем пользуются многие борцы и боксеры, когда необходимо в кратчайший срок «сломать» противника. «Скоростной, прикладной комплекс» тайцзицюань (куайцзя 快架, юнцзя 用架), состоящий из более чем семидесяти кулачных форм, исполняется в течение двух – двух с половиной минут, что невозможно для обыкновенного человека с аэробным дыханием, он просто задохнется. По воспоминаниям современников в поединке с Ян Лучанем никто не мог выдержать более двух-трех минут. Его необычайная скорость непосредственно связана была с теми упражнениями «внутреннего мастерства», которые практиковались в его семье.

Один из главных популяризаторов тайцзицюань стиля Ян мастер Ян Чэнфу, к сожалению, по состоянию здоровья скоростной комплекс не изучал, не пожелал его изучать и сын Ян Шаохоу, не выдержавший трудностей тренировки. Следует напомнить, что от Ян Лучаня в период тренировочного процесса пытался сбежать из дома его сын Ян Баньхоу, а другой сын Ян Цзяньхоу хотел повеситься. У Тунань, во время обучения у Ян Шаохоу, бросался в колодец чтобы утопиться.

Очевидно, что реальный боевой тайцзицюань совсем не похож на «медленный оздоровительный танец» для больных и немощных людей, как это обычно себе многие представляют. Часто за боевое искусство тайцзицюань принимают «тренировочный комплекс» (ляньцзя 练架), который действительно более рассчитан на оздоровительный эффект и только закладывает основу для тренировки «кожного» и «эмбрионального» типов дыхания. В последующем они будут эффективны в реальном боевом искусстве малоамплитудного комплекса (сяоцзя 小架).

IV. Дополнительные техники

1. Упор-као на уровне семи цуней (ци цунь као 七寸靠).

Предназначается для растяжки мышц и сухожилий ног и поясницы, вырабатывает способность скоростного выполнения приемов-чжао на нижних уровнях. Во время выполнения именно этой техники мастер Ян Лучань мог зубами поднять лежащую на земле монету.

2. Парные удары кулаками на ходу с раскачкой (ю дан чуй 游荡捶).

Используется также как наиболее эффективный метод для функциональной активизации области даньтянь.

3. «Наклеивание на обелиск» (те бэй 贴碑).

Особая техника «выпуска силы» на основе принципа «полного опустошения руки» (са шоу 撒手), которую преподавал Ян Лучань ученикам ближайшего круга по приезду в Пекин в 1853 году.

4. «Сшибание» (пэн чжуан 碰撞)[8].

Другая особая техника «выпуска силы», которую преподавал Ян Лучань ученикам ближайшего круга по приезду в Пекин в 1853 году.

  1. Начальный уровень

«Четыре начальные практики мастерства» (чу сы гун 初四功).

Специфика свойств их действия заключается в следующем:

1. Расположить тело в качестве центра между передней и задней сторонами, верхом и низом, правой и левой сторонами и тренировать «генерирование» вовне (фаншэ 放射) так называемой «силы-цзинь шести направлений» (лю мянь цзинь六面劲), в результате этого формируется некое позиционное поле (чанши 场势) в котором образуется состояние «первозданной нерасчлененности первоначал» (хуньюань чжуантай 混元状态).

2. Выявление в теле так называемых «трех правителей» (чжуцзай 主宰) — макушки, копчика с поясницей и хребтом, а также центров стоп для «центрирования» (чжундин 中定). Вплоть до того, чтобы каждая часть тела могла точечно задавать «центрирование» (чжундиндянь 中定点) для всех движений комплекса тринадцати позиционных основ (шисаньши 十三势).

3. Через это можно алхимически «выплавлять» (сюлянь 修炼) в себе такие свойства, как «фиксация сознания» (и дин 意定), «фиксация позиции» (ши дин 势定), «фиксация внутренней силы» (цзинь дин 劲定), «фиксация энергии» (ци дин 气定), «фиксация сердца» (син дин 心定) (духа-шэнь 神).

Техника «Горизонтально вытянутая рука»

(дань пиншоу 平手)

(учитель У Тунань называл ее «Горизонтально вытянутая рука» (дань пиншоу 单平手), а учитель Ма Юцин трактовал ее как «Преграждающая рука» (дань пиншоу 单屏手).

1. Для тренировки «позиций тайцзи» (тайцзиши 太极势) прежде всего необходимо освоить «фиксированное стояние» (чжаньдин 站定) в «стойке наездника» (мабу 马步). После освоения «фиксированного стояния», помимо обретения вышеназванных специфических свойств, также требуется при помощи силы сознания (инянь 意念) удлинить вытягиваемый на уровне плеча кулак, при этом со стороны другого плеча нужно в уме параллельно вытянуть вторую не имеющую формы невидимую руку. Обе руки «касаются» четко выбранной вами на расстоянии нескольких метров определенной «высвеченной» точки (миндянь 明点) (это на начальной стадии тренировок, потом расстояние до точки нужно постепенно увеличивать), тренирующий данный вид мастерства должен опять-таки при помощи силы сознания (инянь 意念) установить с нею взаимосвязь.

2. Кроме того необходимо сосредоточиться на том, чтобы вслед за этим начать «дыхание через точку лаогун» (лаогун хуси 劳宫呼吸) при помощи ее «расширения и сужения» (кай-хэ 开合). Во время «расширения» (кай 开) сила сознания должна выпускаться вовне и, касаясь «высвеченной» точки (миндянь 明点), затягивать ее в область «даньтянь». Во время «стягивания» (хэ 合) сила сознания от области «даньтянь» выталкивается, концентрируясь, обратно в выбранную точку. Область «даньтянь» выступает в качестве «легких», а точка «лаогун» — «ноздрей».  Одновременно с этим следует обратить внимание на овладение состоянием «расслабления» (сун 松) в том виде, в каком его описал учитель У Тунань в своем труде «Суждение о мастерстве расслабления» (Сунгун лунь 松功论). Если это получится, у вас постепенно появится «осознанное ощущение» (чжицзюэ 知觉) состояния «наката и отката, отлива и прилива» (цзинь-туй чоу-тянь 进退抽添).

3. По мере того, как сила сознания из точек лаогун (劳宫)  будет уходить все дальше, соответственно этому все глубже она будет погружаться вниз через точки юнцюань (涌泉) на стопах ног.

Техника «Две горизонтально вытянутые руки»

(шуан пиншоу 平手)

(учитель Ма Юцин также как и У Тунань называл ее «Две горизонтально вытянутые руки» (шуан пиншоу 双平手)).

           Теперь уже две руки вытягиваются вперед, одновременно с этим сзади при помощи силы сознания (инянь 意念) вытягиваются в обратную сторону две не имеющие формы невидимые руки.

Далее все повторяется с той разницей, что «выпускание» (концентрация) и «впитывание» (рассеивание) осуществляются одновременно со стороны груди и со стороны спины в две стороны. При «выпускании» концентрация происходит в «высвеченной» точке, а при впитывании – в области «даньтянь».

Техника «Поднимание треножника»

(цзюй дин 举鼎)

(учитель Ма Юцин также практиковал еще и «Поднимание треножника одной рукой» (дань цзюй дин 单举鼎)).

1. Обе ноги в состоянии «расслабления» (сун 松) погружаются вниз, а два кулака поднимаются вверх, при этом нужно постараться как можно сильнее «разделить» (фэнькай 分开) в разные стороны «верх» и «низ». Если это получится, то постепенно вы ощутите что где-то на позвоночном столбе в области точки минмэнь (命门) выявляется нечто неопределенное, размером похожее на жемчужину. Это как раз то, что в трактате «Устный речитатив-наставление о всех 13 позиционных основах» (Шисань цзун ши гэцзюэ 十三总势歌诀) называется «пустотным пространством в области поясницы» (яоси 腰隙). Об этом также говорится как о «между почек приходит в движение энергия-ци» (шэнь цзянь дун ци 肾间动气) когда «в покое возбуждается движение» (цзин чжун чудун 静中触动). К тому же ядро принципа «разделения на верх и низ» напрямую соотносится с такими положениями тайцзицюань, как «двойная тяжесть – двойная легкость» (шуан чэнь шуан цин 双沉双轻) и «половинная тяжесть – половинная легкость» (бань чэнь бань цин 半沉半轻) (см. главу «Легкость-тяжесть, погруженность-поверхностность» (Цин-чжун чэнь-фу цзе 轻重沉浮解) из «Разъяснения методов тайцзицюань» (Тайцзицюань фашо 太极拳法说)).

Техника «Растягивание лука»

(кай гун 开弓).

1. Когда локоть и кулак разных рук расходятся в противоположные стороны, то четко определенные «высвеченные» точки (миндянь 明点) для контакта располагаются на таком расстоянии, на каком их одновременно позволяет достичь ваше мастерство, важно только при этом обратить внимание на то, чтобы ваш кулак и локоть находились на одной прямой, а выбранные точки на одном и том же расстоянии. Об этом в классических канонах говорится как «если есть левая сторона, непременно должна быть правая» (ю цзо би ю ю 有左必有右).

2. Эта техника вкупе с тремя вышеприведенными находится в отношениях взаимостимулирования и взаимоподдержки, они обусловливают и определяют друг друга, при этом все вместе они создают позиционное состояние «первозданной нерасчлененности первоначал» (хуньюань чжи ши 混元之势).

Необходимо обратить внимание на следующие моменты:

1). Что касается «стойки наездника» (мабу 马步) в «Четырех начальных практиках мастерства» (чу сы гун 初四功), то молодые люди с низким уровнем мастерства могут присаживаться на относительно большой высоте, обычно тренирующиеся присаживаются так, чтобы линия от колена до бедра проходила под углом в 45 градусов, при этом сила сознания (инянь 意念) на расслаблении (сун 松) должна погружаться вниз в точки юнцюань (涌泉) на стопах ног.

2). Необходимо на уровне телесных ощущений овладеть способностью пропускать энергию-ци через пальцы рук и через ноги (здесь также должны присутствовать изменения в плане «расширения-сужения» и «пустоты-полноты» (кай-хэ сюй-ши бяньхуа 开合虚实变化)).

3). Что касается длительности тренировки «Четырех начальных практик мастерства» (чу сы гун 初四功), практиковать «стояние в столбе» (чжуан гун 桩功) на начальном этапе следует постепенно увеличивая время от 6, 12, 24, 36 дыхательных циклов до ста. Затем время «стояния» может занимать от 40 минут до часа. Со временем энергия-ци будет свободно перемещаться как внутри организма, так и за его пределами, при полном расслаблении появится абсолютная проходимость между внутренним и внешним, процессы «отлива и прилива», «расширения-сужения» (чоу-тянь кай-хэ抽添开合) будут осуществляться естественным образом. Постепенно вы сможете прочувствовать и оценить то, о чем говорится в 15-ой главе «Канона о Пути-дао и Благодати-дэ» (Дао-дэ цзин 道德经): «В мутном за счет отстоя в покое постепенно проявляется чистое» (Чжо и цзин чжи сюй цин 浊以静之徐清), «Если спокойствие продлевать долго, тем самым оно становится жизнью» (Ань и цзю чжи сюй шэн 安以久之徐生).


[1] Трактат мастера Сун Юаньцяо (宋远桥) (линия учителей Сюй Сюаньпина (许宣平), Ли Дао-цзы (李道子), Чжан Саньфэна (张三丰)) – предка мастера Сун Шумина (宋书铭), у которого учился У Тунань (прим. пер.).

[2] Записи, составленные во время преподавания Ян Лучаня в резиденции князя Дуань-вана (прим. пер.).

[3] Чжоу Дуньи (1017-1073) – один из основателей сунского конфуцианства (прим.пер.).

[4] Ван Янмин (1472-1529) – философ неоконфуцианец (прим. пер.).

[5] Имеется ввиду аэробный и анаэробный типы гликолиза, то есть получение энергии за счет кислорода и без него за счет кожно-тканевого или «эмбрионального» дыхания (это то, что в древнем Китае называли «зародышевым» дыханием (тайси 胎息) и относили к так называемому «прежденебесному» (сяньтянь 先天) началу). Чрезмерное количество кислорода ведет к образованию в организме свободных радикалов, которые разрушают организм и ускоряют процесс старения (прим. пер.).

[6] Учитель Ма Юцин (马有清) называл этот раздел «мастерством стояния в столбе» (чжуангун 桩功) (прим. Ли Ляня).

[7] Одно из прозвищ Чжан Саньфэна (прим. пер.).

[8] Силу «пробивания-сшибания» (пэн 碰) не следует путать с силой «вытеснения» (пэн 掤).

Термин «инь дэ» (陰德) в понятийном аппарате и идеологии средневекового Китая

Милянюк А.О.

ИСАА при МГУ

Эта работа была написана автором в середине 80-х годов прошлого века, и только некоторые ее положения увидели свет в виде коротких тезисов во время моего доклада по этой теме на научной конференции «Общество и государство в Китае» в 1989 году. Так как тема представлений о судьбе и воздаянии волнует широкий круг не только востоковедов и философов, а также многих людей, интересующихся этой темой в разных культурах, я решил все же опубликовать статью, благо технически это уже не представляет больших сложностей. Я не стал вносить в нее никаких изменений, так что заранее извиняюсь за огрехи, свойственные моему тогдашнему юному возрасту и уровню знаний.

 

Введение

В последнее время в советском, да и не только в советском китаеведении, поднят вопрос в некотором роде переосмыслить наше понимание китайской философской традиции и сам феномен мировоззрения Китая. Дело в том, что на протяжении многих лет при переводе китайских текстов Запад использовал терминологический «классический» аппарат европейской греко-латинизированной мировоззренческой традиции. Но так как европейские термины несут зачастую иной смысл, чем в отображаемых ими китайских, то непременно имеет место искажение смысла китайских философских текстов и, даже, может быть, неверное понимание самого специфического типа китайского мышления. Именно поэтому необычайную важность сейчас приобрело более детальное и скрупулезное изучение понятийного аппарата китайских мыслителей и мудрецов.

В качестве примера в данной работе мы хотели бы исследовать такой термин китайской традиционной мысли, как «инь дэ» (陰德), одним из смысловых значений которого является «скрытое воздаяние»[1]. Так, как все термины китайской философии увязаны в некую единую систему, нам необходимо выяснить структуру и компоненты этой системы, выявить ее наиболее важные элементы и, что самое главное для понимания смысла термина – уяснить механизм функционирования его в данной системе.

Наш метод определения общего вида системы строится на основе предварительного изучения значений отдельного термина и пограничных ему понятий, а затем, уже с точки зрения выявленной структуры, устанавливаем место и роль конкретного термина в составе всего понятийного аппарата в целом, степень его политико-идеологического значения для данной культуры. Инструментом для решения данной задачи стали разного рода толковые и обычные словари, а также солидные средневековые антологии, о назначении которых следует сказать особо.

Характерной особенностью их структуры является то, что они построены на основе расположения объектов описания по степени их важности (с официальной точки зрения) в жизни государства, общества и человека. К этим же объектам (в нашем случае – «инь дэ») уже в готовом виде отобраны комментарии и примеры из канонической литературы, формирующие опять-таки официальную точку зрения на ту или иную тему. Средневековые антологии выбраны потому, что именно в них в наиболее полном виде отражена складывавшаяся веками традиция. Мы выбрали две из них: одну более раннюю, другую – более позднюю, написаны они разными авторами и для различных целей, однако после сравнения в обеих имеет место одинаковый неизменный стандарт.

Главной темой одной из них «Упорядоченные главы об управлении государством и народом» (Цзин-цзи лэй бянь 經濟類編), вышедшей из-под пера минского философа и политического деятеля Фэн Ци (馮琦), является устройство и управление в государстве и обоснование планов правильного ведения сельского хозяйства и усиления армии. Другая антология «Пространные записи времен Тайпин» (Тайпин гуан цзи 太平廣記), совершенно другой направленности, ее написал танский Ли Фан (李昉) по приказу императора как сборник рассказов о различных происшествиях, о мире прекрасного. Однако оба произведения несут в себе набор почти всех тех же основных философских понятий. Нам было интересно проверить, есть ли какие-либо расхождения или акценты в трактовке коренных понятий на примере «инь дэ».

Большую часть используемых в работе материалов составляют наиболее крупные русско-китайские и китайско-русские словари, особенно толковые словари, такие, как, например, «Словарь иероглифов Канси» (Канси цзыдянь 康熙字典), «Истоки слов» (Цы юань 辭源), «Море слов» (Цы хай 辭海), 12-ти томный «Большой словарь китайского языка» (Ханьюй да цыдянь 漢語大詞典), 7-ми томный «Большой словарь иероглифов китайского языка» (Ханьюй да цзыдянь 漢語大字典), «Китайско-русский словарь» под ред. И.М. Ошанина изд. 1955 г., и «Большой китайско-русский словарь» под ред. И.М. Ошанина изд. 1983 г., «Китайско-русский словарь под.ред. Мудрова изд.1980г. и т.д. Словари дают возможность не только выявить ряд пограничных изучаемому термину понятий, но и сопоставить различие значений, даваемых ему в разных словарях.

В работе также использован ряд материалов из разной литературы и источников. Так мы проработали ряд таких классических источников, как «Канон о дао и дэ» (Дао-дэ цзин 道德經), «Канон перемен» (И цзин 易經), трактаты медицинского и мантического характера. В качестве литературы многое нами почерпнуто из книги А.С.Мартынова «Статус Тибета в XVII-XVIII вв», изд., 1978 г, работы по семантике древних понятий В.М. Крюкова, а также материалы советских и зарубежных исследователей по различным аспектам экономического и социально-классового строения китайского традиционного общества. Все они указаны в разделе «Библиография и источники».

Что же касается упомянутых антологий, то такая категория источников крайне слабо изучена, хотя, на наш взгляд, содержит в себе богатейшие сведения о любой стороне жизни традиционного Китая, представляет ценный материал для определения степени важности для китайца того или иного явления в идеологическом значении. Для автора этой работы, начинающего китаиста, знакомство со специфическими текстами антологий на древнем письменном языке вэньянь (文言) принесло большую пользу в приобретении навыков перевода.

Иными словами, данная работа, кроме научных задач, имеет целью также получить практические навыки перевода языка антологий, в работе же с оригинальными текстами научиться правильно их подбирать и использовать в исследованиях. Почти все использованные в работе тексты ранее на русский язык не переводились.

 

Глава первая. Термин «инь дэ» (陰德)

1. История возникновения, составные части термина

О том, что термин «инь дэ» является одним из важнейших в понятийном аппарате китайской философии, можно судить хотя бы по тому, что он включает в себе два иероглифа-понятия (инь陰 и дэ德), на которых держится все китайское мировоззрение. В нем заключено представление об одном из основных законов существования вселенной в древней космогонии, он включен во все словари и антологии прошлого, независимо от их тематической направленности и отражает один из важнейших принципов «работы» механизма китайского мироздания. Он играл свою определенную роль в осуществление процесса бытия и потому так или иначе проявлялся в любой области, какую только затрагивала кисть древних авторов.

Чтобы полнее раскрыть смысл «инь дэ» и его функцию в мироздании, сначала по отдельности разберем составляющие термин иероглифы (инь陰) и (дэ德). По причине того, что (инь陰) в термине выступает как определение к (дэ德), в первую очередь рассмотрим (дэ德)[2].

Понятие «дэ» является одним из самых древних и основополагающих в китайской космогонии. Его истоки восходят к культам плодородия. Первоначально оно подразумевало собой силу плодородия и вообще силу жизни и бытия вобще. «Дэ» было центральным еще и потому, что являло собой суть главнейшего из культов – культа предков, так как смена поколений представлялась древним китайцам как передача родителями детям силы жизни семьи и рода, потому же «дэ» понималось также в значении наследства. Это наследство можно было увеличить, обогатить при помощи благодеяний и добрых устремлений, ибо сущность силы «дэ» заключалась в беспредельном чувстве «любви ко всему живому» (хао шэн 好生), в результате которого она и «порождала собою жизнь» (шэн шэн 生生) (ссылки из древнейших трактатов по поводу порождающих функций «дэ» далее по тексту работы).

Однако наследие это могло также и истощиться в результате противоположного гуманной силе неблаговидного разрушительного поведения, что конечно же неминуемо должно было отразиться на судьбе и жизни потомков (этот аспект будет для нас очень важен при анализе сущности «инь дэ»). Таким образом, уже на самом раннем этапе своего существования семантика категории «дэ» была связана с моралью, благодеяниями и добродетельным поведением, именно на этой стороне «дэ» с установлением государственной власти и был сделан основной акцент. Затем, во многом под влиянием конфуцианства, в средние века смысловое значение понятия «дэ» уже твердо ассоциировалось с добродетелью, благими качествами, хотя не отбрасывалось и старое значение, так как древние тексты каждый благородный человек должен был знать наизусть.

Верховный правитель же уже с глубокой древности олицетворял собой в Китае высшего жреца, через которого осуществлялась связь с Небом и божествами. Это должен был быть человек, наиболее полно воплощавший в себе качества жизнетворной силы «дэ», и именно поэтому Небо даровало ему «Мандат на правление Поднебесной» (тянь мин 天命), оно же могло лишить его престола, если его добродетели истощались или не соответствовали определенным стандартам. Благополучие чиновника, как и любого жителя Поднебесной, также зависело от обладания качествами «дэ». Иными словами, понятие «дэ» всегда занимало центральное место как в космогонических воззрениях китайцев, так и в политической жизни Поднебесной, которые всегда были неразрывно связаны.

В зависимости человеческого и общественного благополучия от моральных качеств и добродетельного поведения ясно прослеживается связь «дэ» с идеей воздаяния. «Дэ» являлось определяющим во всех сферах жизнедеятельности, будь то искусство, военное дело, геомантия, медицина и т.д. Столь важная для китайских врачевателей жизненная энергия-ци (氣) есть ничто иное, как вид проявления «дэ» в человеческом организме. Любой образ у художника или поэта зарождался в сердце, хранилище «дэ» и, проявляясь через энергию-ци, проходил через руку на полотно или выходил изо рта в виде стихов. То есть, в основе любого творческого процесса, процесса созидания, включая и саму вселенную, лежала древняя сила порождения «дэ», когда же весной набухали почки на деревьях, китайцы говорили о том, что в деревьях начинает проявляться сила «дэ».

Теперь перейдем к анализу иероглифа-понятия «инь» (陰).  Этот иероглиф тоже очень древний и по своей древности не уступает «дэ». Его можно встретить уже на самых ранних надписях на гадательных костях и бронзовых сосудах. «Инь» также пришло из культов плодородия и играло в представлениях о процессе порождения одну из главных ролей, ибо выступало в качестве женского порождающего лона, материализующего начала и всех связанных с этим качеств. Затем, с развитием культурной традиции, поле этих качеств расширилось, все противоположности бытия стали делиться на мужские и женские, образуя пары: восход-заход, свет-мрак, день-ночь, солнце-луна, тепло-холод, зима и осень и лето-весна, сухость-влажность, небо-земля, движение-покой, активность-пассивность, поверхность-недра, явное-тайное, твердость-мягкость, выпуклость-вогнутость, жизнь-смерть, мир живых людей-мир потусторонний, мужчина-женщина, государь-поданный, отец-сын, муж-жена, смелость-робость, благородство-подлость, чет-нечет, звук высокий (чистый)-низкий (грубый) и т.д. (5, с.967).

Эти две великие противоположности мужского и женского начал и составляли для древних китайцев основу всего бытия: «Последовательная смена и взаимодействие мужского и женского начал образуют Путь-дао», то есть естественный ход вещей (и инь и ян чжи вэй дао 一陰一陽之為道) (5, с.967). «Энергии первоначал инь и ян есть величайшие основы бытия» (инь ян чжэ, ци чжи да е 陰陽者, 氣之大也) (5, с.967).

Итак, какое же необычайно важное для китайцев понятие могло скрываться за термином, сочетающим в себе такие два иероглифа как «инь» (陰) и «дэ» (德)? Зная смысловые значения понятий «инь» и «дэ», можно предположить, что здесь речь идет о некоем процессе, в котором участвует благая сила «дэ» — сила, регулирующая степень наполнения жизнью, способность к жизни порождаемого ею объекта в соответствии с наличием в нем определенных моральных качеств, т.е. что-то наподобие закона справедливости, определением которому служит «инь», символизирующее женское начало вселенной, а в данном случае выступает в значении чего-то «скрытного», «тайного», «находящегося глубоко внутри».

Таким образом, можно предварительно определить смысл понятия «инь дэ» как скрытого или скрытно действующего закона справедливости, проявляющегося, видимо, в человеке в соответствии с его моральными качествами и добродетелями. Некий отдаленный аналог индийской кармы, действующей по закону причинно-следственной связи. То есть, общий смысл понятия «инь дэ» можно также представить как своего рода воздаяние за какие-то добродетели, но совершенные скрыто, искренне, не для показухи.

 
2. Вариативность определений «инь дэ», место его в понятийном аппарате китайской философии.

Определив общий смысл «инь дэ» как своего рода воздаяние за нечто скрытое, добродетельное, сравним наше предположение с определениями этого понятия в русско-китайских словарях. Словари И.М. Ошанина (изд. 1955 г) и Б.Г. Мудрова (изд. 1980 г) ограничиваются такими краткими и мало что говорящими исследователю определениями, как «тайное доброе дело» и «тайное благодеяние». Причем в первом случае И.М. Ошанин полностью отождествляет «инь дэ» с термином «инь гун» (陰功) (тайное доброе дело, скрываемая добродетель), к которому данное определение вполне подходит, но тождественность его с «инь дэ» вызывает большие сомнения, ибо не содержит и намека на процесс воздаяния. Второе определение также довольно туманно. Становится непонятным, почему тогда незаметному «тайному благодеянию» отводится такое важное место в китайских источниках. Обратимся к «Большому китайско-русскому словарю (1983 г), вышедшему также под редакцией И.М. Ошанина. Здесь мы видим более развернутое определение «инь дэ»:

1. Женская сила природы, негативная (пассивная) субстанция мироздания.
2. Тайные добрые дела, тайная добродетель.
3. Женская добродетель.
4. Кит. астрология. Иньдэ (две звезды к западу от Шаншу 尚書[3]).
5. Кит. мифология. Иньдэ (дух, связанный с четными циклическими знаками Иньчэнь 陰辰[4], и покровительствующий в соответствующие им дни).

Однако в этой развернутой характеристике мы все еще не получаем удовлетворительного ответа на вопрос, в чем же состояла важность этого понятия для китайской культуры. Может быть, ответ есть в современных и старых китайских толковых словарях?

Возьмем «Словарь современного китайского языка» (изд. 1984). «Инь дэ» в нем трактуется следующим образом: «Скрыто совершаемое доброе дело: суеверные люди подразумевают под этим, что все добро, совершаемое в мире людей, зачитывается в потустороннем («инь») мире в виде заслуги-благодарности»[5]. Здесь мы уже можем нащупать некоторую связь этого определения с нашим предположением относительно смысла «инь дэ» как своего рода благодарности за скрыто совершаемое благодеяние.

Теперь посмотрим трактовку этого термина в таких, начавших создаваться еще в средневековье словарях, как «Истоки слов» (Цы юань 辭源) и «Море слов» (Цы хай 辭海), начнем с «Истоков слов»:

  1. «Обязанности императора в женских покоях. В трактате «Смысл ритуала в затемненных покоях» (Ли хунь и 禮昏義) говорится: «Сын Неба регулирует действия янского начала, императрица распоряжается созидающей силой дэ иньского начала (инь дэ). Комментарий: «Инь дэ» называют обслуживающую господина женскую половину покоев»[6].
  2. «Скрыто осуществлять «дэ» (благодеяние) для людей. Мудрецы, написавшие трактат «Хуайнань-цзы», говорят об отношениях между людьми: «Если имеется скрыто осуществляющий «дэ», то непременно появится внешне проявленное воздаяние. Если имеется такой скрытый деятель, то имя его непременно станет известно». В трактате «История династии Хань» в 71-ом разделе , посвященном биографиям основоположников государства, говорится: «За время вершения судебных тяжб, мною было совершено множество скрытых благодеяний, и никогда не было еще безвинно пострадавших, [потому] сыновей и внуков моих в будущем непременно ждет благополучие»[7].
  3. Название определяемого счастливого дня (на основе взаимодействия пяти первоэлементов (у син 五行) у гадателей). Встречающийся в течении месяца дух Иньдэ, начиная с первого лунного месяца движется в противоход к западу, через шесть четных (женских) циклических знаков. Действуя в свои дни, осуществляет «тайное благоволение», оказывает милости, имеет пристрастие восстанавливать справедливость для безвинно пострадавших, выявляет правду. См. также «шесть Иньдэ» в трактате «Взаимодействие сторон по рангам шести [проявлений] Иньдэ»[8].

К анализу этих трактовок мы еще возвратимся, а сейчас рассмотрим, какие трактовки «инь дэ» предложит нам толковый словарь «Море слов» (Цы хай 辭海):

  1. «В трактате «Смысл ритуала в затемненных покоях» (Ли хунь и 禮昏義) говорится: «Сын Неба регулирует действия янского начала, императрица распоряжается созидающей силой дэ иньского начала (инь дэ)». Комментарий: «Инь дэ» называют обслуживающую господина женскую половину покоев. См разделы «иньские дела» и «распоряжения правителя по женской половине двора»[9].

Здесь, как мы видим, приведена та же цитата, что и в словаре «Истоки слов» (Цы юань 辭源), и из того же источника.

  1. «Благодеяние, совершенное без цели, чтобы о нем знали, называют «инь дэ». В «Истории династии Хань» в биографии Бин Цзи говорится: [Ваш] чиновник слышал о том, что тот, кто обладает «инь дэ», непременно обретенные им радости и благополучие передаст своим детям и внукам»[10].
  2. Название серии звезд. В «Каноне о звездах» говорится: «инь дэ» — это две звезды, находящиеся к западу от (15-ти звезд) Шаншу в центральном участке неба Цзывэйгун (коммент. см. выше), которые благоприятствуют свершающим благодеяния. В «Истории династии Цзин» в разделе о «Небесных знамениях» говорится: «Две звезды к западу от Шаншу называют «инь дэ» и «ян дэ», говорят, что они осуществляют благоволение, помощь, утешение»[11].

Попытаемся сопоставить полученное в результате сравнения различных определений термина. Перед нами множество значений «инь дэ» — это и определенного рода функция мужского начала по отношению к женскому, высшая степень проявления которой в отношениях императора и императрицы, это и скрыто совершаемые добрые дела, за которые в потустороннем мире (инь ши 陰世) засчитывается определенного рада благодарность, проявляющаяся потом внешне и достигающая порой даже детей и внуков совершившего благодеяния, это и некий аспект создающей все вещи, материализующей женской силы «дэ», это и имя некоего духа, который, проходя через шесть четных циклических знаков в соответствующие им дни, оказывает милости и восстанавливает справедливость для безвинно пострадавших, это и название группы звезд, которая сопутствует свершающим благодеяния. Но во всем этом множестве значений нетрудно заметить нечто общее, за которым кроется единая для всех этих звеньев структура, некий механизм, процесс, сущность которого нам предстоит выяснить. Видимо в нем и заключается объяснение того важного значения, которое придавали понятию «инь дэ» китайцы.

Таким образом, перед нами встают два вопроса: 1) что является тем звеном, которое связывает все эти различные значения, и 2) что это за процесс? Напомним наше предположение относительно смысла «инь дэ» как процесса воздаяния за некие скрытые благие деяния. Можно, наверное, еще добавить, что механизм возникновения этого процесса вероятно лежит во взаимодействии двух великих первоначал – мужского и женского. Следуя натурализму китайской мысли, и на основании вышеизложенного, можно предположить, что этот механизм возникновения воздаяния, вероятно, напоминает то, как ответом скрытой, внутренней женской благой силы «дэ» (инь дэ陰德) на внешнее проявления мужской «дэ» (ян дэ 陽德) является материализующееся во внешнем мире (ян ши 陽世) воздаяние женщины в форме ребенка. То есть по примеру того,  как «дэ» Неба и Земли порождают все сущее, все формы и процессы, как говорится в древнейшем гадательном трактате «Канон Перемен» (И цзин 易經) : «Небо и Земля при помощи великой благой силы «дэ» порождают все сущее»[12] (22. с.15). Ведь сущность вообще женской и мужской силы «дэ» заключается в порождении, как сказано в «Каноне Перемен»: «Великую силу «дэ» Неба и Земли зовут порождением»[13] (26. с.45), или же еще: «Великую силу «дэ» Высшего Сокровенного величают порождением»[14] (22. с.15).

Вполне возможно, пролив свет на понятие «инь дэ», мы также сможем лучше разобраться в традиционных ритуалах воздаяния в виде всевозможных дарений, занимавших важное место в жизни китайцев, и выявить связь основ китайской философии с культами плодородия, являвшимися некогда идеологией общинного коммунизма и оказавшими решающую роль на формирование идеологии древнего и средневекового Китая, где главным экономическим и политическим базисом существования государства оставалась, как и прежде, община с ее культом предков. Что же касается структуры, процесса, заключенного в «инь дэ», попробуем очертить вокруг него круг элементов понятийного аппарата китайского мировоззрения. В этом нам снова помогут словари. Выпишем так называемые «пограничные» понятия и проанализируем образовавшуюся систему. В основе этой системы конечно же лежат такие основополагающие понятия китайской традиции, как первоначала «инь» (陰) и «ян» (陽). Как же они соотносятся и каким образом образуют систему китайского традиционного мировоззрения, мы попробуем отследить посредством параллелизма понятий в этой понятийной схеме. Начнем с «Большого китайско-русского словаря под редакцией И.М. Ошанина (1983 г) и будем последовательно добавлять понятия из других словарей. Конечно же, в данной работе нам не охватить всего множества имеющихся словарей, это задача тех, кто заинтересуется этой темой в дальнейшем. Сначала создадим простейшую схему аналогий, в которых наглядно отражен китайский принцип мироздания, заключенный в законе Великого предела «тайцзи» (太極), сущность которого заключается в смене первоначал «инь» (陰) и «ян» (陽) по достижению ими некоего «предела»:

«инь дао» (陰道) 1) свойства силы «инь»: мягкость, чистота, послушание; моральные устои для подданного, сына, жены (в противоположность ян дао陽道 – пути государя, отца и мужа), 2) орбита луны, 3) правая сторона, дорога по северному склону горы, 4) влагалище, 5) половая потенция «ян дао» (陽道) 1)свойства силы ян: твердость, энергия в делах государственного управления, государя, отца, мужа, 2) Путь солнца, 3) левая сторона, 4) мужская потенция, 4) половой член
«инь цзи» (陰極) отрицательный полюс, катод «ян цзи» (陽極) положительный полюс, анод
«инь ци» (陰氣) женская сила природы, отрицательная энергия, негативная субстанция мироздания «ян ци» (陽氣) мужская сила природы, позитивная, творческая энергия, активная субстанция мироздания
«инь дэ» (陰德) 1) Женская сила природы, негативная (пассивная) субстанция мироздания, 2) Тайные добрые дела, тайная добродетель,
3) Женская добродетель,
4) Кит. астрология. Иньдэ (две звезды к западу от Шаншу 尚書),
5) Кит. мифология. Иньдэ (дух, связанный с четными циклическими знаками Иньчэнь 陰辰 и покровительствующий в соответствующие им дни
«ян дэ» (陽德) 1) мужская сила природы, позитивная, творческая активная субстанция мироздания,
2) Яндэ – добрый дух, связанный с нечетными циклическими знаками (陽辰) и покровительствующий в соответствующие им дни,
3) воздаяние за прилюдно продемонстрированные доблести
«инь ши» (陰世) потусторонний, загробный мир «ян ши» (陽世) мир живых людей
«инь сы» (陰祀) жертвоприношения земле, осенне-зимние «ян сы» (陽祀) жертвоприношения небу, весенне-летние
«инь бао» (陰報) тайное воздаяние, расплата, (в этом понятии смысл акцентируется только на моменте хорошей или плохой отплаты, тогда как «инь дэ» подразумевает  воздаяние только за добродетельную, скрытую от людей деятельность) «ян бао» (陽報) гласное, открытое воздаяние за перед всеми продемонстрированные доблести
«инь у» (陰物) предметы и явления, относящиеся к женскому началу «ян у» (陽物) предметы и явления, относящиеся к мужскому началу
«инь ши» (陰事) 1) секретные дела, 2) плохие дела, 3) обслуживание хозяина гарема, дела женской половины двора «ян ши» (陽事) 1) мужская деятельность, 2) мужская половая активность
«инь бин» (陰病) внутренний недуг с ознобом, возникающий в костях «ян бин» (陽病) внешний недуг с жаром, возникающий в крови
«инь шоу» (陰壽) поминки в дни, совпадающие с круглыми годовщинами со дня рождения родителей «ян шоу» (陽壽) век реальной человеческой жизни
«инь гуань» (陰官) 1) чиновники загробного мира, 2) придворные-чиновники императрицы, 3) бог дождя «ян гуань» (陽官) чиновники-придворные императора в мире живых людей
«инь фэн» (陰風) 1) зимний, северный, загробный ветер, дуновение загробного мира (при появлении нечистой силы), 2) затхлая струя «ян фэн» (陽風) весенний ветер рождения явленного мира живых
«инь чжун» (陰中) осень, сезон дождей «ян чжун» (陽中) весна, середина солнечного сезона
инь-инь» (陰陰) сумрачный, тусклый, углубленный, скрытый «ян –ян» (陽陽) беззаботный, ярко сверкающий, сияние во вне
«инь вэнь» (陰文) надпись, сделанная высеченными с углублением иероглифами «ян вэнь» (陽文) надпись, сделанная вырезанными рельефно иероглифами
«инь гоу» (陰溝) 1) половая щель, 2) закрытая сточная канава «ян гоу» (陽溝) открытая сточная канава
«инь чжай» (陰宅) обиталище мертвых, могилы «ян чжай» (陽宅) обиталища живых, дома
«инь дянь» (陰電) электричество со знаком — «ян дянь» (陽電) электричество со знаком +
«инь гуа» (陰卦) женские триграммы «Канона Перемен» с тремя или одной женской (прерывистой) линией, то есть с общим четным числом черт «ян гуа» (陽卦) мужские триграммы «Канона Перемен» с тремя или одной мужской (целой) линией, то есть с нечетным числом черт

 

Список этот можно продолжать до бесконечности. Мы привели здесь далеко не весь парный список понятий с «инь» и «ян», ограничившись лишь наиболее характерными для средневековья. Однако, важно отметить, что в словарях почти все термины с «инь» имеют соответствующую пару с «ян». Все это наводит на мысль, что в основе мировоззрения средневековых китайцев продолжала оставаться кардинальная мысль о взаимодействии мужского и женского начал, составляющем суть культов плодородия и неразрывно связанного с ними культа предков. Но в чем причина такого специфического развития общественной мысли Китая? Почему в монархическом государстве так и не возникла типичная для традиционной монархии монорелигия с ее аппаратом духовенства как средства идеологического и нравственного обоснования разложения общины на управляемых и управляющих, то есть обоснования государства как средства закрепления группой собственников власти за господство развития землей? По этому поводу мы выскажем несколько предположений в следующей главе.

 
3. Некоторые мысли по поводу специфики развития китайской культуры

Мы попытаемся ответить на те вопросы, которые поставлены в предыдущей главе. На наш взгляд, разгадка кроется в том, что дифференциации китайского общества (в европейском понимании этого процесса) не произошло. На протяжении всего исторического развития в Китае не существовало никаких закрепленных официальным законом гарантий на частную собственность, «Все под небом принадлежало только государю», который, как ни странно, тоже не мог распоряжаться  всей землей как хотел, так как его собственное поведение детально регулировалось «ритуалом-ли» (禮).

Даже такое понятие, как «государственное право» (подобно римскому), в Китае так и не сформировалось. Поэтому, естественно, не были закреплены никакие сословные права феодалов, точнее, даже и говорить об официальном существовании таких сословий очень сложно. Мы не говорим о собственности людей императорской крови, довольно немногочисленной, право на землю которых ограничивались властью на троне их сюзерена, но при смене династии, они свои права теряли. Их права на землю не были гарантированы никаким официальным правом, подобным «римскому праву». В Китае существовал класс господствующей государственной бюрократии, но эта бюрократия не имела права продавать выдаваемую ей за службу «на кормление» землю. При этом место службы чиновников по государственному уложению должно было находиться вдали от их родных мест, где оставались клановые корни, корни рода и куда они не имели права не возвратиться, ибо в таком случае расчленялось единое «родовое тело», и не возможно уже было приносить жертву всем предкам.

После окончания службы они также не имели право передавать ни данную им на «кормление землю» по наследству, ни свою должность.

Единственным средством получить чиновничью должность при дворе была строжайшая система экзаменов. Подобное общественно-политическое устройство не только не способствовало разложению общины, но и наоборот, помогало ей возродиться и еще более окрепнуть, так как руководителями общины становились возвращающиеся со службы чиновники, обладавшие связями среди власть придержащих. Они чаще всего становились учителями в общинных школах, готовящих кадры для разного уровня экзаменов, от уезда до столицы.

К тому же, серьезной дифференциации в деревне не могло быть еще и вследствие проводимой императором борьбы с так называемыми «сильными домами», местными олигархами. Необычайно крепкими оставались и кровно-родственные отношения. Прочность их цементировалась в тяжелейших природных, климатических условиях, позволявшим выжить только трудом неразрозненных кровно-родственных коллективов. Одна семья сама по себе в одиночку выжить не могла, необходимы были ирригационные работы, которые горстке людей были не под силу.

На прочное положение общины большое влияние оказывала и проводимая  в отношении нее императорской поддержки политика, выражавшаяся в том, что большая часть общинных земель зачислялась в «желтые реестры» под названием «государственных», что освобождало общину от уплаты за эту часть земли земельного налога. Община продолжала оставаться главной политической  и экономической опорой императорского Китая, и потому императору не только не мешала остававшаяся в этих родовых общинах философия культов плодородия, но и помогала ему удерживать высшую сакральную власть, так как воплощала в лице императора еще и титул высшего культового жреца.

Именно поэтому, несмотря на влияние возникающих новых религий и принесенных буддизмом идей, старая культовая философия не только не уступила им место, но и сама развила и укрепила свой понятийный аппарат, стала более стройной, разработанной, и в таком виде просуществовала до самого конца великой империи. На примере нашего исследования четко подтверждается, что основу понятийного аппарата китайской средневековой философской традиции по-прежнему составляют понятия, берущие свое начало  в философии культов плодородия. « Инь дэ» — одно из таких понятий, отражает идею процесса порождения и вскармливания женским началом «инь» (подобно женщиной ребенка) плода-воздаяния человеку за его жизнедеятельность соответственно свершенным им благодеяниям, символизирующим здесь мужское начало, т.е. как бы процесса оплодотворения и порождения.

 

Глава вторая. Проблема бытования и генезис термина «инь дэ» (陰德) на материале средневековых антологий

1. Характеристика антологий

Выяснив, каким смыслом обладал термин «инь дэ» на этапе его возникновения, попытаемся проследить процесс его развития, определить,  приобрел ли он какие-либо новые значения или, может быть, каким–нибудь аспектам трактовки воздаяния, заключенным в нем, стало придаваться особенное внимание. Интересно также проследить, каким образом оно должно было неминуемо  политизироваться с развитием государства. Это мы и попытаемся сделать на основе изучения материала традиционных китайских антологий.

Прежде всего, несколько слов о том, что представляют подобного рода источники. Антологии представляют собой сборники на ту или иную тему, составленные из кусков различных текстов, скомпонованных  таким образом, чтобы дать полное и объемное представление о любой интересующей средневекового китайца теме. Главным источником здесь, конечно же, служит каноническая литература, но включаются и отрывки из работ более поздних авторов. На основе этого формируется объективное представление о смысле и характере понятий, включенных в ту или иную тему. Структурное расположение понятий в теме строится по принципу их важности для темы и их значимости в общем философском мировоззрении Китая.

Что касается «инь дэ», то этот термин обязательно присутствует во всех антологиях, какой бы теме они не посвящались, что свидетельствует о том большом значении, которое он сохранил в средневековой китайской философии. В каком же значении «инь дэ» бытовало в жизни средневекового Китая, с чем прежде всего связывались представления о нем и как трактовала его официальная доктрина? На эти вопросы помогут нам ответить средневековые антологии, которые во многом и формировали официальную точку зрения на тот или иной предмет. Их авторы могли трактовать что-то по-новому, выбирая из старых текстов наиболее нужное и располагая это как это было выгодно толкователям.

Мы в нашей работе, как уже было сказано выше, используем две антологии, разные по времени написания и раскрываемым темам, это поможет нам более полно представить термин «инь дэ», как он понимался в средневековье. Первая антология «Пространные записи времен Тайпин» (Тайпин гуан цзи 太平廣記), ее написал танский Ли Фан (李昉) по приказу императора как сборник рассказов о различных происшествиях и мире прекрасного. Другая антология «Упорядоченные главы об управлении государством и народом» (Цзин-цзи лэй бянь 經濟類編), вышедшая из под пера минского философа и политического деятеля Фэн Ци (馮琦), посвящена устройству и управлению государством, обоснованию планов правильного ведения сельского хозяйства и способам усиления армии.

 
2. Анализ «инь дэ» в антологиях

Начнем рассмотрение с «Упорядоченных глав об управлении государством и народом» (Цзин-цзи лэй бянь 經濟類編), так как это наиболее фундаментальный и хорошо структурированный памятник. «Инь дэ» здесь входит в раздел «категории человеческих дел» (Жэнь ши лэй 人事類) и включает в себя четыре текста: первые два представляют собой выдержки из биографического раздела «Истории Поздней династии Хань» (後漢書), третий текст – философско-исторический трактат великого поэта и чиновника Су Ши (蘇軾) «Надпись в зале трех ясеней» (Сань хуай тан мин 三槐堂銘), и последний – философский трактат Ши Цзе «Суждение об «инь дэ» » (Ин дэ лунь 陰德論).

Анализ материала всех четырех текстов выявил очень интересную деталь: оказалось, что последовательность расположения текстов играет здесь необычайно важную роль, проявление процесса воздаяния  за разного рода благодеяния показаны по возрастающей  на разных уровнях, начиная от воздаяния за благодеяние отдельному человеку и до воздаяния за благие дела для всей Поднебесной.

В первом тексте идет речь о единичном случае скрытого совершения человеком благодеяния и единичном случае воздаяния за него. В нем рассказывается о некоем мелком чиновнике Ван Туне, который по дороге в столицу обнаружил в одном из гостиничных дворов вдоль дороги умирающего ученого книжника. По просьбе книжника, Ван Тун похоронил его по всем правилам ритуала, но золота, которого у того было в избытке, не взял, а положил в гроб,  хотя никто этого всего не видел. Через некоторое время во время бури к Ван Туну во двор случайно забрела заблудившаяся лошадь. Когда он верхом на ней отправился на службу, лошадь привезла его к своему хозяину, который оказался отцом умершего книжника. Отец книжника поначалу принял Ван Туна за вора, но узнав, как попала к тому лошадь, догадался, что она, должно быть, стала воздаянием Неба Ван Туну за какое-то скрытое благодеяние «инь дэ». Тогда-то Ван Тун припомнил случай с книжником, они отправились на могилу, нашли в гробу нетронутое золото и отец книжника отблагодарил Ван Туна.

Второй текст затрагивает более широкие временные рамки. Здесь речь идет о том, что некий чиновник совершал благодеяния всю свою жизнь, не получая, однако, никакого повышения за прекрасно исполняемые обязанности судьи. Он знал о том, что накопленное им «инь дэ» не пропадет, а передастся его сыновьям и внукам, к которым уж обязательно перейдет воздаяние за его честность и благодеяния, и они достигнут высоких чинов в государстве. Помня об этом, он говорил: «Пускай я не добился высоких чинов, но сыновья и внуки мои непременно станут девятью шэнцинами[15]». Так оно и случилось. Здесь за благодеяния, совершенные не напоказ в течение длительного срока, следует уже воздаяние всему роду, захватывающее потомков нескольких поколений. Таким образом, это уже родовой, более высокий, чем личный, уровень, больший охват масштаба воздаяния.

Следующий, третий текст, раздвигает и эти рамки: здесь уже масштаб не отдельного рода, а всей Поднебесной, и речь уже идет о тех самых чиновниках с «наследственной Дэ», честно и бескорыстно всю жизнь помогающих императору осуществлять управление поднебесной. Воздаяние в этом случае распространяется на все государство и воплощается в процветании прежде всего императорской династии, сила жизни «дэ» которой укрепляется, радуя Небо своим сиянием на Земле. Императору тогда гораздо легче навести гармонию и порядок в государстве, установить справедливость. Вследствие этого, согласно китайским представлениям, силы и стихии природы также приходят в гармоничное соответствие, не причиняют бедствий народу и обеспечивают обильный урожай, что, конечно же, предотвращает смуты, восстания, и служит счастью и процветанию всей Поднебесной.

Что касается последнего, четвертого текста, то он представляет собой длинные философские рассуждения о том, что законы Неба не могут не существовать, и что механизм воздаяния «инь дэ» непреложен. Эти рассуждения, основанные на различных аналогиях, призваны окончательно укрепить веру читателя во всемогущество Неба.

Обобщив все вышесказанное в четырех текстах, можно заключить, что словосочетание «инь дэ» представлено здесь как  универсальный принцип воздаяния вселенского масштаба, действующий на всех без исключения уровнях и играющий весьма важную роль не только в жизни отдельного человека, но и всего государства в целом.

Обратимся теперь к анализу «инь дэ» в антологии танского времени «Пространные записи времен Тайпин» (Тайпин гуан цзи 太平廣記). Раздел о «инь дэ» мы встречаем здесь в 117 цзюане в главе «О воздаяниях и возмездиях» (Бао ин 報應). Этот раздел менее структурирован, чем в «Упорядоченных главах об управлении государством и народом» (Цзин-цзи лэй бянь 經濟類編). Построение текстов подчинено последовательно изложенной, как это было и в первом случае, идее. Хотя здесь имеет место большее количество текстов, но они все довольно однотипны и представляют собой лишь короткие отрывки из биографий. Смысл их в основном сводится к тому, что за определенного рода совершенные не напоказ благодеяния определен тот или иной вид из так называемых «пяти счастий» (у фу 五福). Как известно, в состав «пяти счастий» в соответствии с традиционными взглядами входят: 1) долголетие (шоу 壽), 2) богатство (фу 富), 3) здоровая и мирная жизнь (каннин 康寧), 4) долгая и хорошая потомственная «дэ» (хоухаодэ 候好德), 5) ненасильственная кончина в преклонном возрасте (靠終命) (25, с.139).

Представления об этих «пяти счастиях» можно найти уже в знаменитой главе «Всеобъемлющий образец» (Хун фань 洪範) – легендарном тексте, вошедшем затем в в древнейший «Канон письмен» (Шу цзин 書經). В средневековье термин «пять счастий» получил широкое распространение. Итак, каждый член антологии содержит то, или иное «счастье», выступающее в нем как воздаяние человеку за скрытое благодеяние. Этот же «набор», включая еще продвижение по службе, различные награды и так далее, человек может получить и за «отрытое» совершение добрых дел, но здесь суть состоит в том, что законы Неба непреложны и воздаяние неизбежны, даже если эти благодеяния совершаются так, что этого не видели власть придержащие, по воле которых миловали и наказывали — в этом случае уже использовали термин «ян дэ» (ян дэ 陽德), то есть гласного открытого воздаяния. То же относится и к воздаянию в виде наказаний, которые также распределялись по рангам. За единичные преступления против одного человека полагалось одно наказание, за преступление против общины или рода другое, уже более суровое, а за преступление против императора и государства могли вырезать весь род до четвертого колена для того, чтобы «вычистить» Поднебесную от наиболее вредоносной «родовой силы жизни дэ».

Небо видит все и ни с кем, как говорится в «Каноне письмен», «не имеет родства» (бу цинь 不親), и даже император в результате утери благой силы «дэ» (бу дэ 不德) может лишиться «Небесного мандата» (тянь мин 天命) на правление Поднебесной и трона. Любое действие человека заносится в потустороннем мире в специальные скрижали, которые и определяют судьбу человека. Именно об этих скрижалях идет речь в одном из текстов вышеупомянутой антологии, где рассказывается о больном, находящемся на грани смерти чиновнике, попавшем во сне в мир иной. Там начальник Небесной канцелярии, сверившись по книге судеб, заявил, что смерть чиновника откладывается в связи с тем, что его важные и нужные для государства дела разрешается завершить. Проснувшись, чиновник неожиданно для всех начал выздоравливать, закончил все им задуманные дела и умер уже в очень преклонном возрасте.

 

3. Роль “инь дэ” в идеологии императорского Китая

Итак, что же самое главное можно вынести из анализа двух китайских антологий? На наш взгляд то, что «инь дэ» в средневековье, хотя и не потеряло связи со своим первоначальным смыслом, но стало все более концентрированно выступать в одном только значении, а именно как регламентированная система воздаяний за определенные благодеяния и добродетели, охватывающая и единичные поступки человека, и его постоянное поведение. Накапливаясь, благодеяния воздействуют уже не только на жизнь индивида, или жизнь какой-либо общины, рода, но и выходят уже на уровень Поднебесной, ее счастья и благополучия, либо же гибели. Отсюда и важная идеологическая роль понятия «инь дэ», его политическое значение в философском мировоззрении средневекового Китая.

Посредством «инь дэ» здесь как бы постулируются и проповедуются качества, необходимые подданным и правителю, указываются поступки, которые следует совершать, чтобы достичь счастья и для себя, и для Поднебесной. Судьбы людей рассматриваются в неразрывной связи с жизнью государства. Исходя из той посылки, что человеческий организм в воззрениях китайцев представлял собой микрокосм, можно сделать вывод, что весь мир рассматривался ортодоксальным китайским мировоззрением как единое целое, но с разными уровнями, иначе говоря, опять же в виде иерархии, вне которой жизни не существует. Это, конечно же, укрепляло устои государственной системы Китая. «Инь дэ» же способствовало воспитанию в подданных необходимых для этой системы качеств, формировало духовный облик средневекового китайца и одновременно грозило несчастиями тем, кто смел думать иначе.

 

Предварительные выводы

В итоге мы пришли к выводу, что в основе понятийного аппарата средневековой китайской традиции продолжают оставаться термины, существовавшие в культах плодородия древней общины. Однако ,с возникновением и развитием государства эти понятия были сильнейшим образом политизированы, что и придало китайской средневековой традиции столь яркую самобытность и специфичность. Процесс этот прекрасно виден на примере термина «инь дэ», в котором отчетливо обнаруживается перенос акцента с взаимодействия двух первоначал на политическую сферу как средства политического воздействия на формирование у подданных определенного рода духовных качеств. То же самое, видимо, можно сказать и о других терминах. Каждый этап, поворот исторического развития обогащает смысл терминов понятийного аппарата китайской философии. Отсюда такая широкая вариативность их значений. Поэтому возникает необходимость искать общий комплексный подход к их изучению, видеть общие процессы за изменением смысловых значений каждого отдельного термина.

Упомянутая выше политизация понятий носила очень специфический характер. Возможно, это связано с тем обстоятельством, что в Китае так и не произошла (по нашему мнению) классовая дифференциация общества, а экономической и духовной базой его продолжала оставаться община. Этим, на наш взгляд, и объясняется то явление, что император в Китае более похож на вождя и жреца крупного общинного объединения, власть которого была во многом ограничена культовыми ритуалами, при помощи которых он был призван поддерживать гармонию в обществе, нежели на полноправного монарха-тирана в общепринятом значении этого слова.

Вероятно, поэтому и верования или, вернее, первобытная космогония культов плодородия, сохранившаяся в китайских общинах, не трансформировалась в свойственную для монархического государства монорелигию, хотя не могла не претерпеть существенных изменений. Ее позиции, хотя и по разному, но продолжали поддерживать не только конфуцианство и даосизм, но и пришедший из Индии буддизм, понятийный аппарат которого переводился на китайский язык при помощи свойственных китайскому понятийному аппарату иероглифов, превращавших индийские термины в традиционно китайские. Что касается столь сильных позиций общины в Китае, это обусловлено так называемым «азиатским способом производства», мощь которого определялась природно-климатическими особенностями ведения сельского хозяйства и коллективным характером труда, исключающим ведение одиночного хозяйства, а также отсутствием права на частную собственность, ограничивающим права феодалов в отличие от феодального уклада в Европе. Древнее правило «нет под Небом ни пяди не императорской земли», а земля выдавалась только «на кормление» временно исполняющих свой долг чиновникам, диктовали самобытные, специфические социальные отношения. Что же касается аристократии, имевшей право передачи земли по наследству, ее число было ограничено немногочисленными родственниками императорской семьи. При этом со сменой династии они лишались и этого права.

 

Библиография и источники

Классики марксизма-ленинизма

  1. К. Маркс «Наброски к критике политэкономии» т. 46, ч.1.
  2. К. Маркс «Ответ на письмо Вере Засулич» (и наброски к ответу), т.18.
  3. К Маркс. «Формы, предшествующие капиталистическому производству».
  4. Ф. Энгельс. «Происхождение семьи, частной собственности и государства» К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-ое изд., т.21.

Источники

на русском языке

  1. «Большой китайско-русский словарь» под ред. И.М. Ошанина изд. 1983 г.
  2. «Китайско-русский словарь» под ред. И.М. Ошанина изд. 1955 г.
  3. «Китайско-русский словарь под.ред. Мудрова изд.1980г.

на китайском языке

  1. 現代漢語詞典 (商務印書館,北京1984).
  2. 辭源 (商務印書館,北京1986).
  3. 辭海 (上海,1936).
  4. 康熙字典 (中華書局,北京1980)
  5. 經濟類編。馮琦 (成文出版社印行,台北1968).
  6. 太平廣記。李昉 (人民文學出版社,北京1959).
  7. 漢語大詞典 (上海,1986).
  8. 漢語大字典 (四川辭書出版社,湖北辭書出版社,1984),
  9. 周易引得 (上海 1986).
  10. 老子全譯 (貴州 1988).

Литература

на русском языке

  1. Л.С. Васильев. «Феномен власти собственности», сб-к статей «Типы общественных отношений, М., 1982.
  2. В.П. Илюшечкин «Сословная и классовая структура в древнем и средневековом Китае, М., 1981.
  3. В.М. Крюков. «О первоначальной семантике «дэ», ОГК. 17, ч.1, М., 1986
  4. А.С. Мартынов. «Статус Тибета в XVII-XVIII вв. в традиционной схеме политических представлений. М., 1978.
  5. З.Г. Лапина. «Учение об управлении государством в средневековом Китае». М., 1985.
  6. А.С. Мугрузин. «Формы эксплуотации в средневековом Китае». НАА, 1983, N5.
  7. А.В. Меликсетов. «Социальная сущность китайского милитаризма». НКОГК, М., 1972, ч.2..
  8. Э.П. Стужина. «Политика китайского государства по отношению к городу». НАА, 1971, N6.
  9. А.А. Серкина. “Символы рабства в древнем Китае”, М., 1982.
  10. Н.И. Тяпкина. “Крестьянство в социально-политической системе Китая”. НКОГК, М., 1976, ч.2.
  11. Э.М. Яншина. “Формирование и развитие древнекитайской мифологии”. М., 1984.

 


[1] Причину такой трактовки мы раскроем ниже по ходу текста.

[2] Отметим, что этот иероглиф-понятие появляется в древнекитайской письменности гораздо раньше чем Путь-дао (道) и играл в жизни и идеологии общества первостепенную роль.

[3] Шаншу – 5 звезд из 15 звезд  второго участка (Цзывэйюань 紫微垣) из трех центральной области звездного неба (Чжунгун 中宮), расположенных вокруг полярной звезды.

[4] Иньчэнь – четные циклические знаки двенадцатиричного цикла (чоу 丑, мао 卯, цзи 己, вэй 未, ю 酉, хай 亥)

[5] 暗中做的好事:迷信的人指在人世間所做的而在陰間可以記功的好事

[6] 帝王後宮的事務。禮昏義:天子理陽道,后治陰德。注:陰德謂主陰事陰令也。

[7] 暗中施德於人。淮南子人間:有陰德者必有陽報,有隱行者必有昭名。漢書七一于定國傳:我獄多陰德,未嘗有所冤。子孫必有興者。

[8]叢辰名。月內陰德之神,正月起西逆行六陰辰。所值之日,宣施陰騭,行惠,愛雪冤柱,舉正直。見協紀辦方書六陰德

[9]禮昏義:天子理陽道,后治陰德。注:陰德謂主陰事陰令也。參閱陰事,陰令條

[10] 德惠之不為人知者曰陰德。漢書丙吉傳:臣聞有陰德者,必饗其樂以及子孫

[11] 星名。星經:陰德二星在紫微宮內尚書西,主施德惠者。晉書天文志:尚書西二星曰陰德陽德,言主周急賑撫

[12] 天地以大德生群有

[13] 天地之大德曰生

[14] 上玄之大德曰生

[15] Так называемые «чиновники с наследственной «дэ» обязаны были при помощи мощной силы «дэ» своего рода восполнять время от времени ослабевающую силу «дэ» государя.

Краткая история даосской школы Лунмэнь и монастыря Байюньгуань

p4-1

Ван Чунъян

Даосская школа Лунмэнь (龙门派, Врата дракона) относится к направлению Цюаньчжэнь (全真教, Учение универсальной истины), основателем которого является учитель Ван Чунъян (王重阳) (1113‑1170). По преданию, в 1159 году в простой харчевне крупный конфуцианский ученый и чиновник Ван Чунъян случайно разговорился с необыкновенным человеком, который оказался бессмертным Люй Дунбинем (吕洞宾, родился в 798 году). Этот человек и беседа с ним произвели на Ван Чунъяна такое сильное впечатление, что он сам стал проповедовать даосизм и даже создал мощную религиозную организацию. А на месте встречи с Люй Дунбинем был впоследствии даже выстроен храм Юйсянгун (遇仙宫, Храм случайной встречи с бессмертным).
Классическим фундаментом направления Учения универсальной истины и школы Лунмэнь помимо таких трактатов как «Дао-дэ цзин» (道德经, Канон о Дао и Дэ), «И цзин» (易经, Канон Перемен), «Инь фу цзин» (阴符经, Канон тайных знаков), «Цин-цзин цзин» (清静经, Канон о чистоте и покое) и т. д., также считается совместный труд двух знаменитых бессмертных древнего Китая (из восьмерки самых известных) — учителя Чжунли Цюаня 钟离权 (другое имя ханьский Чжунли 汉钟离) и его ученика Люй Дунбиня 吕洞宾 (другое имя Люй Янь 吕岩,吕喦,даосское имя Чуньян-цзы 纯阳子), который представлен в двух произведениях: «Чжун-Люй чуань дао цзи» (钟吕传道集, Собрание записей беседы Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня о передаче искусства обретения Дао) и «Линбао би фа» (灵宝毕法, Полный свод методов обретения сокровищ духа), оформившихся в трактаты уже где‑то в эпоху «пяти династий» (907‑960 гг.). Люй Дунбинь, как считается, не только записал все, чему научился от Чжунли Цюаня, но и совершил беспримерный массовый эксперимент по отработке технологии достижения «бессмертия». Из множества учеников Люй Дунбиня некоторые в процессе тренировок погибли, однако в результате были выработаны уникальные относительно безопасные и эффективные практики продления жизни.

P4-2

Люй Дунбинь и Чжунли Цюань

Необходимо также отметить, что помимо классических даосских произведений Ван Чунъян также вводил в программу обучения своих адептов такие тексты, как буддийская «Махапраджняпарамита-хридая-сутра» (般若菠萝蜜多心经, Божэ боломидо синь цзин, Сутра сердца запредельной премудрости) и конфуцианский «Сяо цзин» (孝经, Канон сыновней почтительности).
Что касается новизны подхода Ван Чунъяна к даосизму, здесь он одним из первых попытался поднять его социальную значимость, превратив эту религию поначалу только индивидуального или общинного спасения в некую универсальную религию с устремлением творить добро всем живым существам. Это привело к тому, что в его трактатах под «бессмертием» уже понимается что‑то типа духовного освобождения, или обретаемого при жизни некоего бессмертного состояния духа. Хотя и физическое бессмертие при этом не отрицается.
Основные принципы учения Ван Чунъяна изложены в его трактате «Ли цзяо шиу лунь» (立教十五论, Суждение о пятнадцати принципах установления в учении), входящим в такой знаменитый компедиум даосской мысли, как «Даоцзан» (道臧, Хранилище Дао). Эти пятнадцать положений для постижения Учения универсальной истины сводятся к умению практиковать систему самосовершенствования через следующие виды деятельности:
1) жить в удалении от обыденного мира или в монастыре (чжу ань 住庵),
2) периодически отправляться в странствия к местам сильной энергии-ци и учителям (юнь ю 云游),
3) изучать книги и тексты священных писаний (сюэ шу 学书),
4) составлять лекарственные снадобия для укрепления собственного тела и лечения людей (хэ яо 合药),
5) время от времени жить отшельником в абсолютном уединении для изгнания скверны суетного мира (гай цзао 盖造),
6) объединяться с Дао всего окружающего мира (хэ дао бань 合道伴),
7) практиковать алхимическую медитацию (да цзо 打坐),
8) практиковать медитацию по уничижению сознания-сердца (цзян синь 降心),
9) алхимически выплавлять духовную природу-син (лянь син 炼性),
10) гармонизировать энергию-ци пяти первоэлементов для создания тела «бессмертного» человека (пипэй у ци 匹配五气), что позволяет одновременно существовать в двух мирах,
11) возвращать к нерасчлененному единству духовную-син и физическую-мин природы человека (хунь син-мин 混性命),
12) распространять «путь мудрости» для спасения обычных людей (шэн дао 圣道),
13) выходить за пределы «трех миров» (чао саньцзе 超三节) [1],
14) пестовать «тело Закона» (ян шэнь чжи фа 养身之法) [2],
15) покидать суетный мир, уходя в иные измерения (ли фань ши 离凡世) [3].
Семь учеников Ван Чунъяна почитаются в даосизме как «семь совершенных в истине людей» (ци чжэнь жэнь 七真人), именно им принадлежит заслуга в распространении доктрины данного направления. Одним из этих учеников был Цю Чанчунь — основатель школы Лунмэнь.

img005

Основатель школы Лунмэнь учитель Цю Чанчунь

Даосский учитель начала XIII века — Цю Чанчунь (邱长春, другое имя Цю Чуцзи 邱处机) (1148-1227 гг.) уже при жизни пользовался всеобщим уважением и почетом. В 19 лет он «покинул семью» (чуцзя 出家) в поисках наставника и на второй же год странствований попал в ученики к патриарху Ван Чунъяну. После того, как в 1170 году Ван Чунъян «покинул телесную оболочку» (юйхуа 羽化, досл. «воспарил из куколки»), Чанчунь долгие годы провел отшельником в горных пещерах, в одной из них, что находилась на горе «Драконьи врата» (Лунмэнь шань 龙门山, именно этим названием стали именовать школу Чанчуня), он и обрел истину Дао. Все это происходило в то смутное время, когда территория Китая была вновь раздираема многочисленными войнами, которые вели между собой как китайские, так и иноземные династии. Правители этих династий, наслышанные о мудрости и удивительных способностях Чанчуня, не раз приглашали его ко двору и награждали высочайшими духовными титулами. А после того, как монголы разгромили влавствовавшую на севере Китая чжурчжэньскую империю Цзинь (金) и захватили их столицу, Чанчуня призвал ко двору сам Чингис-хан, искавший, подобно многим императорам Китая, снадобье бессмертия. В 1219 году Чанчунь с учениками отправился в долгое путешествие в ставку Чингис-хана в окрестностях Кабула.

chin3

Чингис-хан

По прибытии, он предстал перед грозным владыкою, сразу задавшим ему два вопроса о «праведном управлении Поднебесной» (чжили тянься лянцэ 治理天下良策) и «Пути долговечности жизни» (чаншоу цзюши чжи дао 长寿久视之道). Ответом на первый вопрос в качестве основы было — «почитать Небеса и любить народ» (цзин тянь ай минь 敬天爱民), а основным требованием при ответе на второй — «очищать сердце и избавляться от страстей» (цин синь гуа юй 清心寡欲). При этом, если есть стремление объединить Поднебесную, то необходимым условием для этого является «отказ от пристрастия к убийству людей» (би цзай ху бу ши ша жэнь 必在乎不嗜杀人). Чанчунь со всей искренностью заверил грозного владыку, что никаких волшебных эликсиров не существует, и что путь к бессмертию лежит только через сложные методы «внутреннего» самосовершенствования, преодоление страстей и привязанностей, через слияние с Дао и прекращение убийства людей.

chin1

Встреча Чингис-хана с Чанчунем, панно из монастыря Байюньгуань

Чингис-хан после общения с Чанчунем, отказавшимся от каких либо почестей и подарков, повелел оказывать его деятельности всяческое содействие и даже подумывал о том, чтобы сделать это учение официальной идеологией своей разраставшейся империи. Именно он в 1224 году пожаловал только что вернувшемуся в Пекин [4] Чанчуню и его школе старый даосский монастырь Тяньчангуань (天长观, Монастырь далеко простирающихся Небес). До конца дней Чингис-хан не переставал удивляться величайшей способности Цю Чанчуня к предвидению событий, тот умел прогнозировать и совершенно неожиданные вещи, которые монгольский правитель ловко использовал в своих целях. Перед возвращением Чанчуня на родину Чингис-хан вручил ему ханский ярлык с повелением от его имени властвовать во всех делах устройства даосской религии в Китае. Даже после переориентации потомков Чингис-хана на буддизм, школа Лунмэнь по сравнению с другими направлениями даосизма, подвергалась гораздо меньшим гонениям. Первоначальное название школы Чанчуня — «Цзиньлянь» (金莲派, Школа золотого лотоса) также происходит от названия горы на границе провинций Шаньси и Шэньси, на которой Чанчунь занимался методами совершенствования.

putesh

Путешествие Чанчуня на Запад, панно из монастыря Байюньгуань

Один из верных учеников Чанчуня Ли Чжичан (李志常), сопровождавших учителя во время всех долгих странствий в ставку Чингис-хана и обратно, писал путевые заметки, которые впоследствии оформились в книгу «Записи о путешествии совершенного в истине человека Чанчуня на Запад» (Чанчунь чжэньжэнь сиюцзи 长春真人西游记). Эти записи высоко оцениваются современными учеными с разных точек зрения, в них содержится богатый материал не только по истории и хронологии исторических событий, но и в отношении географии проходимой ими местности, этнографии населяемых народов, астрономических исследований и т. д. — относительно всего спектра жизнедеятельности данного региона представлены подробнейшие описания, во много раз превосходящие те, что сделаны знаменитым Сюань Цзаном эпохи Тан во время его путешествия на Запад за буддийскими сутрами. Что касается трудов самого Чанчуня, их тоже сохранилось немало, особено следует отметить его «Суждение о сведениях по пестованию жизни» (Шэ шэн сяоси лунь 摄生消息论), а из трудов по алхимии — «Путеводитель к Великой Киновари» (Да дань чжи чжи 大丹直指), «Сборник, воспевающий Дао» (Мин дао цзи 鸣道集) и «Сборник с реки Паньси» (Паньси цзи 磻溪集) [5].
Монастырь Тяньчангуань (современный Байюньгуань) упоминается в хрониках с VIII века н.э. Строительство его было начато в 741 году. Тогда, во времена танского императора Сюань-цзуна, по высочайшему повелению в монастыре было установлено каменное изваяние Лао-цзюня — единственное, что сохранилось после сильнейших пожаров 1160 и 1202 годов. Затем монастырь сильно пострадал во время войны с Чингис-ханом, но именно сам монгольский владыка повелел восстановить храм перед тем, как передать его Цю Чанчуню. Тогда название монастыря сменилось на Тайцзигун (太极宫, Храм Высшего Предела-тайцзи). В 1227 году после смерти и кремирования Цю Чанчуня в восточной части монастыря, Чингис-хан издал указ о переименовани монастыря и присвоении ему названия Чанчуньгун (长春宫, Храм Чанчуня). После свержения монгольской династии в XIV веке, уже вначале правления последовавшей за ней китайской династии Мин монастырь был вновь переименован и получил свое нынешнее название Байюньгуань (白云观, Монастырь белых облаков).
Впоследствии на протяжении бурной китайской истории монастырь еще много раз подвергался пожарам и разорениям, много раз перестраивался, свой нынешний облик он обрел после очередной реконструкции в 1706 году. При этом сохранилась главная святыня храма — подаренная танским императором Сюань-цзуном каменная скульптура Лао-цзюня. До образования КНР ежегодно в течение первых двадцати дней Праздника Весны (китайский Новый год по лунному календарю) перед воротами монастыря проводилась самая знаменитая в Пекине ярмарка. Во время «культурной революции» монастырь был закрыт, но его архитектурный комплекс сильно не пострадал, так как на его территории была расквартирована военная часть. После лихолетья смутного времени монастырь был восстановлен, а в 1980 году был проведен очередной съезд созданной еще в 1949 году на базе Байюньгуань Китайской даосской ассоциации (中国道教协会, Чжунго даоцзяо сехуй), которая была распущена во время «культурной революции».

laozi

Каменная скульптура Лао-цзюня танской эпохи (VII-X вв.) из монастыря Байюньгуань в Пекине

Ныне монастырь является штаб квартирой не только направления Цюаньчжэньцзяо, но и вообще представляет лицо всего китайского даосизма в целом. В его стенах располагаются Китайская академия даосизма (中国道教学院, Чжунго даоцзяо сюэюань), Научно-исследовательский институт даосской культуры (中国道教文化研究所, Чжунго даоцзяо вэньхуа яньцзюсо), Китайская даосская ассоциация и другие подобного рода структуры и организации. Именно здесь периодически происходят официальные посвящения в даосские монахи различных даосских конфессий. Здесь созданы хранилища, где не просто собраны древние источники по даосизму, но аккумулируются многие современные серьезные издания по исследованию даосизма в мире.

monahi1

Монахи занимаются тайцзицюань

Монахи Байюньгуань помимо углубленного изучения теории и литургики даосизма, проведения разного рода ритуальных церемоний и служб, увлеченно практикуют методы внутренней алхимии, упражнения цигун и внутренние стили боевого искусства ушу, такие как тайцзицюань и багуачжан. В монастыре существует и известный во всем Китае музыкальный коллектив, который исполняет даосскую музыку и песнопения, выпускает аудио и видео диски. Монастырь и созданная на его базе Китайская даосская ассоциация активно участвуют в издании разного рода журналов и исследований, посвященных изучению истории, теории и практики различных даосских направлений и систем.
Монастырь Байюньгуань ежедневно посещают сотни людей — как адептов даосского учения, так и просто туристов со всего мира. В первую неделю китайского Нового года вновь перед воротами главного даосского монастыря устраивают всенародную ярмарку, и в этом можно узреть возрождение древних традиций в современном, идущем семимильным шагом к прогрессу Китае.

yarm1

Ярмарка

Монастырь расположен на улице Байюньлу (白云路, улица Белых Облаков).
Первое, что вы видите при подходе к храму, это так называемая «экранирующая стена» (инби 影壁, или же «отражающая стена» — чжаоби 照壁), расположенная напротив трехъярусной расписной деревянной арки с двумя каменными львами по сторонам [6]. Назначение ее в том, чтобы защищать вход в храм от вредоносных, несущих болезни северных ветров и всякой нечисти, а также для скопления у входа благотворной жизненной энергии-ци (цанфэн цзюци бисе 藏风聚气避邪).

shema

Общая схема монастыря Байюньгуань

На поверхности «экранирующей стены» начертаны четыре иероглифа — (ваньгу чанчунь 万古长春), означающих «десятитысячелетнюю древность и вечную весну», при этом «Вечная весна» (Чанчунь 长春) — это даосское имя наставника монастыря и патриарха школы Лунмэнь учителя Цю Чуцзи. Надпись была выполнена великим каллиграфом конца династии Сун — начала династии Юань мастером Чжао Мэншунем (赵孟顺). Иероглифы наполнены необычайной духовной мощью и до сих пор вызывают у посетителей, разбирающихся в каллиграфии, возгласы удивления и восхищения.

inbi

Экранирующая стена с каллиграфией Чжао Мэншуня

Находящаяся напротив «экранирующей стены» расписная деревянная арка ныне имеет название «Водружающее вывеску сооружение» (пайлоу 牌楼). В древности эта постройка называлась «Воротами с косяками на звезды» (линсинмэнь 棂星门, или же «Воро­тами для взирания на звезды» дусинмэнь 睹星门), ее назначением было «обозревать звездное небо и прослеживать движение по нему жизненной энергии-ци (гуаньсин ванци 观星望气), для этого по бокам ворот имелись специальные башенки.

vorota

Входная арка перед воротами монастыря

По той причине, что раньше все даосские монастыри имели подобные маленькие обсерватории для исследования небесных знамений (гуань сян 观象), они и назывались словом «гуань» (观). Перестройка «Ворот для взирания на звезды» в «Водружающую вывеску сооружение» произошла на восьмом году правления династии Мин под девизом «Законное правление» (Чжэн тун 正统) (1443 г.), после чего башенки исчезли, появились четыре мощные сваи-опоры в виде арки с семью красочными ярусами, а постройка перестала использоваться по своему первоначальному назначению. На венчающей арку «вывеске» начертаны четыре иероглифа — (дунтянь шэнцзин 洞天胜境), означающие понятие «райского, подобного огромной пещере, счастливого места на земле», где «каменные горные вершины объемлют заключенную между ними пустоту» (шаньлуань хэбао чжунсюй 山峦合抱中虚). Это то место, где можно «одновременно собирать и иньскую и янскую энергии-ци» (цянь цай инь-ян эр ци чжи ди 兼采阴阳二气之地), то есть это такое чудесное и прекрасное во всех отношениях место, которое обычно предпочитают бессмертные для своего проживания и самосовершенствования.

vorotaG

Ворота в виде иероглифа «гора»

От арки начинается дорога непосредственно к входным кирпичным воротам, прозванными за схожесть с иероглифом «гора» (шань 山) — «Горными воротами» (шаньмэнь 山门), также представляющими собой тройную арку с охраняющими ее по бокам беломраморными львами. Внутренний смысл названия состоит в том, что обычно даосские подвижники строили свои жилища в недоступных горных местностях или дремучих лесах, даже сам иероглиф, которым обозначается понятие святого бессмертного человека (сянь 仙) состоит из двух компонентов — «человек» (жэнь 人) и «гора» (шань 山). Три полукруглых свода символизируют «трехуровневый мир» (саньцзе 三界) [7], таким образом, войдя в ворота, вы как бы выпрыгиваете в другое измерение, в котором и пребывают истинные совершенствующиеся в Дао даосы. «Горные ворота» также были построены на восьмом году правления династии Мин под девизом «Законное правление» (Чжэн тун 正统) (1443 г.). Их украшает искусная резьба по камню, на орнаменте изображены летящие облака, священные журавли, цветы и т. д. На боковой стороне центральной арки можно увидеть выступающую из нее совсем маленькую каменную обезьянку, всю потертую руками прихожан, адептов и туристов — это символ знаменитого царя обезьян Сунь Укуна. Она приносит счастье всем входящим в храм с добрыми намереньями, а также, наряду со львами, охраняет врата от всего недоброго. Всего таких обезьянок на территории монастыря три, и находятся они в разных местах, считается, что человек с чистым искренним сердцем без труда найдет их всех и, потерев ладонью, обретет много счастья.

obez

Обезьянка, приносящая счастье

По бокам от входа в «Горные ворота» стоят две мемориальные колонны (хуабяо 华表). Традиционно считается, что такого рода обелиски берут свое начало с великих императоров древности Яо и Шуня, которые ставили их с целью фиксации неких значимых исторических событий. Затем такие обелиски с высочайшего повеления стали устанавливать во дворцах и усыпальницах императоров. Назначение их стало чисто декоративно-украшательским: на них появилось множество различных магических символов, призванных приносить удачу. Что же касается двух мемориальных колонн, установленных в монастыре Байюньгуань перед главным входом, то предназначение их заключается в определении некой границы, разделяющей мирской суетный и монашеский миры. Вошел — оказался за пределами обычного мира суеты, вышел — вернулся в него.

stella

Мемориальная колонна

Сразу после прохода через «Горные ворота» вы увидите перед собой воздвигнутый из особого сорта каменных плит и украшенный искусной резьбой «Мост, укрывающий ветер» (вофэнцяо 窝风桥). Правда, под ним нет ни несущей свои волны реки, ни глади озерного водоема, лишь древние легенды овеивают его существование. Одна из них повествует о том, как основатель даосского направления Универсальной истины Ван Чунъян на четвертом году правления династии Цзинь (金) под девизом «Процветания истины» (Чжэн лун 正隆) (1159), «оставив на время семью, отправился путешествовать» (цицзя вайю 弃家外游) и на «Мосту через сладкую реку» (ганьхэцяо 甘河桥) повстречал необыкновенного человека, который поведал ему истинные наставления по алхимическому самосовершенствованию (сюлянь чжэньцзюэ 修炼真诀). Тогда Ван Чунъян уже совсем «покинул семью» (чуцзя 出家) и полностью предался совершенствованию в Пути-дао (сю дао 修道). Затем он ушел из провинции Шэньси в провинцию Шаньдун, где обрел последователей своего учения и создал новое направление в даосизме. Мост за «Горными воротами» монастыря Байюньгуань также еще называют «Мостом через сладкую реку» (ганьхэцяо 甘河桥) в память о патриархе Ван Чунъяне. Такой же каменный мост с названием «Мост встречи с бессмертным» (юйсяньцяо 遇仙桥) есть и в провинции Шэньси в сианьском Храме восьми бессмертных (басяньгун 八仙宫). У моста в Байюньгуане есть еще одно название — «Мост сладкого благодатного дождя» (ганьюйцяо 甘雨桥). Когда-то мост с таким названием находился поблизости от монастыря, он приносил удачу всей окрестности, так как «ветры в северной столице свирепые, а дождей мало». Подобие этого моста решили построить и в монастыре, изменив название на «Мост, укрывающий ветер», что должно было символизировать процесс «укрывания злого ветра и вызывания благодатного дождя». Начали строить мост в 1706 году, уже во времена цинской династии, затем мост со временем обветшал, и полная его реконструкция была осуществлена только в 1989 году. Под мостом с двух сторон подвешены медные круглые диски с квадратным отверстием в центре, напоминающие древние китайские монеты. В центре отверстий помещены маленькие колокольчики, а надпись из четырех иероглифов на дисках гласит: «медь звенит — счастливое предзнаменование» (тун сян фу чжао 铜响福兆). Каждый желающий может приобрести здесь же в специальной палатке одну или несколько связок медных, имитирующих древние монеты, жетонов, чтобы попытать счастья, метая их в колокольчик и вслушиваясь в отзвук от удара — попал или нет. Это одно из любимых развлечений пекинцев во время празднования китайского Нового года (Праздника Весны).

most

Мост, укрывающий ветер

«Мост, укрывающий ветер» отделяет вход в монастырь от первого и следующих далее за ним храмов. Первый храм Лингуаньдянь (灵官殿, Святилище Лингуаня) имеет преграждающе-охранительное назначение от проникновения в монастырь злых сил. Первоначальный храм был построен на восьмом году правления династии Мин под девизом «Законное правление» (Чжэн тун 正统) (1443 г.) императором Инцзуном (英宗), после чего им же на седьмом году правления под девизом «Почитание корифеев» (Цзин тай 景泰) (1456 г.) он был полностью перестроен, последняя перестройка храма произошла в 1662 году уже при цинском императоре Канси (康熙).

hramlinguan

Святилище Лингуаня

В этом храме центральное место занимает деревянная фигура военачальника Ван Лингуаня (王灵官) — духа-охранителя как этого монастыря, так и всего даосского учения. Его другие прозвища — Юй Шу хофу тяньцзян (玉枢火府天将, Небесный полководец управы огня Юй Шу), Холо хочэ Ван Лингуань (豁落火车王灵官, Управитель огромной огненной колесницы Ван Лингуань), Лун энь чжэнь цзюнь (隆恩真君, Истинный господин щедрой милости) и т. д. Этот свирепого вида в доспехах воин с красной бородой и с палкой, на которую нанизаны волшебные стальные кольца, — один из 36‑ти Небесных полководцев Нефритового императора (玉帝, Юй-ди), главный страж его Небесного дворца. Его три глаза позволяют ему одновременно обозревать все, что происходит на Небе и на Земле, в мире божеств и людей, чтобы своевременно восстановить справедливость. Считается, что историческое имя Ван Лингуаня — Ван Шань (王善, Ван-добрый), и жил он во времена сунского императора Хуй-цзуна (徽宗). Именно по той причине, что Ван Шань был кристально честен, устрашал свирепостью и боевой мощью нечисть, при этом всегда бескорыстно спасал жизнь людей и их души (пу цзю шэн лин 普救生灵), Нефритовый император дал ему имя Лингуань (灵官, Чиновник, ведающий душами) и назначил на пост начальника стражи всех 36‑ти Небес.

linguan

Ван Лингуань

На стенах святилища также расположены портреты четырех самых знаменитых китайских военачальников, среди них и великий полководец Юэ Фэй (岳飞), казненный по ложному обвинению в 1142 году во времена династии Сун. Духи этих грозных воителей также должны устрашать нечисть и преграждать ей путь внутрь монастыря.

voen4

Четыре грозных военачальника

Чуть впереди по обеим сторонам святилища расположены две одинаковые башни, на одной из которых находится большой колокол, а на другой — большой барабан. Звон и гром их призваны оповещать о начале и завершении общих медитаций, отгонять злых духов, не переносящих чистого вибрационного звука, и привлекать добрых, очищать людские души, а также предупреждать о грозящей опасности.

bell

Башня большого колокола, напротив — башня с большим барабаном

Здания на территории расположены вдоль трех параллельных осей — «дорог-лу» с севера на юг. Монастырь строился с учетом всех канонов даосской геомантической науки, и то, что на севере — «гора» («отражающая стена» — чжаоби 照壁), а на юге -«водоем» [8], также является одним из классических ее постулатов. Если двигаться далее по центру, на вашем пути прямо перед вами окажутся следующие храмы: Юйхуандянь (玉皇殿, Святилище Нефритового Августейшего), Лаолюйтан (老律堂, Зал Старого Закона), Цюцзудянь (邱祖殿, Святилище патриарха Цзу), расположенные на двух этажах одной постройки Сыюйдянь (四御殿, Святилище Четырех августейших Владык) и Саньцингэ (三清阁, Терем Пречистой Троицы). Расскажем о них по порядку.

hramNefrImp

Храм Нефритового императора

Святилище Юйхуандянь посвящено Нефритовому императору, построено на третьем году правления династии Мин под девизом «Законное правление» (Чжэн тун 正统) (1438 г.) императором Инцзуном (英宗), затем в 1662 году было перестроено при цинском императоре Канси (康熙), свой нынешний облик приобрело в 1788 году при императоре Цяньлуне (乾隆). Всевышний августейший нефритовый (или яшмовый) император (玉皇上帝, Юйхуан шанди) возглавляет пантеон божеств даосской религиозной традиции. Его обычно изображают в императорском облачении сидящим на троне с непроницаемым, невозмутимым лицом, что символизирует высшую отрешенность, и в то же время высшую универсальную всепроницаемость во все вещи и явления Вселенной. Его тронный зал находится на самом высоком 36‑ом Небе, откуда он через расположенные здесь же «управы» (府, фу) управляет Небесами, Землей и подземным миром. По поверьям, накануне китайского нового года Юйхуан незримо спускается на Землю и лично проводит инспекцию вплоть до наступления праздника весны.

nefrimp

Нефритовый император

Чуть спереди от святилища Юйхуандянь, слева и справа, расположены еще два святилища. Слева — Цайшэньдянь (财神殿, Святилище божеств богатства и процветания Цайшэня), справа — Саньгуаньдянь (三官殿, Святилище трех оберегающих от напастей чиновников).

hrambogat1

У Святилища богатства и процветания всегда многолюдно

«Святилище богатства и процветания» связано не только с божеством Цайшэнем (财神), служащим в «Небесном ведомстве драгоценностей». В данном святилище, изначальное название которого «Жусяньдянь» (儒仙殿, Святилище конфуцианских бессмертных), представлены три благочестивых, состоявших на военной и гражданской государственной службе Поднебесной, чиновника. Первый из них — Бигань (比干), был дядей зловещего тирана, последнего правителя иньской династии Чжоу-вана (纣王). Он слыл честным и неподкупным, а когда его племянник Чжоу-ван «прославился» своим разнузданным и развратным поведением, стал резко и открыто критиковать его.Чжоу-ван приказал рассечь дяде грудь и вынуть его честное сердце наружу. Бигань, как свидетельствует предание, сам достал из рассеченной груди свое сердце и бросил его на землю. Далее легенды создали миф о том, что Бигань смог уже без сердца выйти за ворота дворца, где святой-бессмертный мудрец Цзян Цзыя (姜子牙,он же знаменитый наставник чжоуского Вэнь-вана — Цзян Тай-гун 姜太公) влил в него чудодейственное снадобье, позволяющее жить даже и без сердца. Бигань «ушел в народ» и, не имея подверженного страстям и корыстолюбию сердца, стал помогать людям вести честную и взвешенную предпринимательскую деятельность, отчего все, кому он помогал и давал советы, сразу разбогатели.

hrambogat

Цайшэнь

Второй из божеств «богатства и процветания» — Чжао Гунмин (赵公明), его также называют «полководцец князь Чжао» (Чжао-гун юаньшуай 赵公元帅), «Чжао — Черный алтарь» (Чжао сюаньтань 赵玄坛) и др. Из-за темного цвета лица его считали иноземцем, иногда даже мусульманином, поэтому в некоторых провинциях на его жертвенный алтарь не клали свиного мяса. Он также прославился своей честностью и неподкупностью, за что при жизни часто подвергался разного рода гонениям и опасностям.
Третьим божеством «Святилища богатства и процветания» является знаменитый герой «Троецарствия» военачальник Гуань Юй (关羽), фигурки которого можно увидеть чуть ли не в каждом коммерческом заведении Китая. Грозный и неподкупный «Владыка Гуань» (Гуань-ди 关帝), благодаря его подвигам и таким классическим добродетельным конфуцианским качествам, как верность, сыновняя почтительность, чувство долга, справедливость, прекрасно изображенным в романе Ло Гуаньчжуна (罗贯中) «Троецарствие» (Саньго яньи 三国演义), более других пользуется популярностью среди простых людей. В дни рождения каждого из вышеуказанных героических персонажей в монастыре Байюньгуань устраиваются торжественные мероприятия.

hram3ch

Святилище Трех чиновников

Находящееся справа от Юйхуандянь «Святилище Трех чиновников» посвящено «Небесным чиновникам» (天官, тяньгуань) трех стихий, а именно: воздушно-небесной, земной и водяной. В даосизме считается, что по воле Его Изначальности Небесного Первосвященства (Юаньши тяньцзунь, 元始天尊) в этих «Небесных чиновниках» преобразовалась жизненная и духовная энергия трех великих императоров древности — Яо (尧), Шуня (舜) и Юя (禹). Три чиновника через вверенные им стихии могут напускать стихийные бедствия трех родов, если люди в чем‑то провинились, а могут и наоборот, не допускать их, если люди покаялись или просто ведут себя достойно. Раньше в Китае повсеместно существовали храмы «трех чиновников». В них даосы проводили обряд прощения грехов. На специальных желтых бланках в трех экземплярах писалось имя просителя и излагалась просьба о прощении. Один экземпляр клали на вершину горы с обращением к Небу, один зарывали в Землю, а один опускали в Воду. В монастыре Байюньгуань в специально отведенные дни в честь «трех чиновников» устраиваются молебны и другие торжественные мероприятия, когда даосы и просто верующие миряне, «добрые мужи и верные жены» (шаньнань синьнюй 善男信女), могут обратиться к ним за избавлением от разного рода напастей и стихийных бедствий, попросить даровать им мир, покой и счастье.

laolyitang

Внутреннее убранство Зала Старого закона

Следующий по центральной осевой линии храм, расположенный за Юйхуандянь — это так называемый «Зал Старого Закона» (Лаолюйтан), построенный в честь семи упомянутых выше патриархов направления Цюаньчжэнь. Здесь расставлены и посвященные им статуи. Этот зал довольно просторный и предназначен для совместных медитаций, утренних и вечерних молитв, официальных ритуалов (в том числе посвящения в монахи) и прочих коллективных действий, совершаемых как во время праздников [9], так и ежедневно. Внутри храма, справа от входа стоит барабан с изображением дракона, пожалованный одним из императоров пришедшей на смену монголам китайской минской династии. Сюда также приносятся различные музыкальные инструменты, на которых исполняется специфическая даосская музыка. Музыкальный ансамбль монастыря Байюньгуань очень известен как в Китае, так и за рубежом. Для массовых молебнов в монастыре организуются так называемые «площадки (или помосты) даосских богослужений» (чжайцзяо даочан 斋醮道场). Они бывают двух видов: для «вымаливания благополучия» (цисян 祈祥) и «поминовения усопших» (дуван 度亡). Что касается первого, то здесь может быть больший и меньший масштаб запрашиваемого. Например, одно дело просить за себя и свою семью, а другое — за родное государство и связанные с урожаем погодные условия. Когда же речь заходит о тех, кто «перешел свой порог жизни и ушел из этого мира» (чаоду цюйши 超度去世), тут следует сказать несколько слов о даосских представлениях о загробной жизни. Считается, что когда человек умирает, его энергия-ци рассеивается, а дух-шэнь иссякает (ци сань, шэнь цзе 气散神竭), души-хунь (魂, связаны с духом-шэнь) и души-по (魄, связаны с телесной оболочкой) разъединяются и подчиняются уготованной им участи. Однако если в этом процессе случаются заминки, души-хунь не могут сразу попасть в ад или рай, а души-по не могут быстро преобразоваться в останки человеческого черепа, они остаются заброшенными на глухих задворках загробного мира, увязнув во мраке небытия. В таком случае человеческие чувства, обращенные к божествам через молитву на «помосте даосских богослужений поминовения усопших» (дуван даочан 度亡道场), могут на какое то время помочь снова собрать уже рассеившуюся энергию-ци и простимулировать процесс перехода в мир иной.

svyatVrach

Вход в Святилище царя снадобий

По сторонам от храма Лаолюйтан, по боковым осевым линиям вслед за храмами Цайшэньдянь и Саньгуаньдянь, располагается еще ряд совсем небольших храмов разряда «залов» (堂, тан) самого разного практического предназначения. А вот непосредственно по бокам Лаолюйтан стоят два храма-«святилища» (殿, дянь) — Яовандянь (药王殿, Святилище царя снадобий) и Цзюкудянь (救苦殿, Святилище спасения от горестей).
Яовандянь посвящено лекарскому искусству вообще, и сюда обычно идут с прошениями об излечении болезней. В качестве «царя снадобий» здесь почитают образ обожествленного врача и алхимика танской эпохи Сунь Сымяо (孙思邈). Сунь Сымяо, проживший более ста лет, прославился как врачеватель не только людей, но и животных. Обычно он изображается верхом на тигре с маленьким драконом на плече. Тому есть объяснение в легендах и мифах. По поводу дракончика имеется такое сказание: как‑то один из многочисленных сыночков Царя драконов (Лун-вана 龙王) решил, превратившись в маленькую змейку, выйти из моря и отправиться поразвлечься в земном мире людей. Однако поразвлечься не удалось, местные мальчишки чуть не забили его до смерти камнями. Случайно проходивший мимо Сунь Сымяо, не только спас змееныша, но и вылечил его при помощи своих чудодейственных снадобий. В благодарность за это Царь Драконов повелел одарить лекаря золотом и нефритом, но Сунь Сымяо отказался от мирских драгоценностей. Тогда Царь Драконов принес ему в дар два древних трактата — «Тысяча золотых необходимых рецептов» (Цянь цзинь яофан 千金要方) и «Тысяча золотых вспомогательных рецептов» (Цянь цзинь ифан 千金翼方), изучив которые, Сунь Сымяо стал лучшим врачем своего времени, а слава о нем распространилась не только среди людей, но и среди зверей. Что касается тигра, на котором восседает Сунь Сымяо, об этом также существует легенда. Однажды к хижине Сунь Сымяо приполз обессиленный, много дней не принимавший пищи тигр и покорно распластался у ног врача. Сунь Сымяо увидел, что в пасти тигра зияет страшная рана. Сунь Сымяо сначала вставил между челюстями животного стальную распорку, затем просунул туда руку, сделал необходимую операцию, после чего наложил на больное место лекарственное снадобье. Тигр был так растроган, что из глаз его полились слезы, и до конца дней он был преисполнен благодарности к этому доброму и отзывчивому человеку. О милосердии Сунь Сымяо существуют не только легенды, но и реальные исторические документы, хотя он обычно предпочитал совершать так называемые «иньские благодеяния» (син иньдэ 行阴德), то есть скрыто, а не напоказ; это был по‑настоящему искренний и великодушный человек, смыслом жизни которого было «спасать живые существа».

sun

Сунь Сымяо со спасенными им тигром и сыном Царя Драконов

По обе стороны от Сунь Сымяо в Святилище Царя снадобий расположены фигуры еще двух знаменитых врачей древности. Один из них Хуа То (华佗), а другой — Чжан Чжунцзин (张仲景). Хуа То прославился своим искусством врачевателя в смутные времена эпохи Троецарствия, когда коварный военачальник Цао Цао (曹操) пытался узурпировать власть в Поднебесной (именно по его приказу великого врача лишили жизни). Хуа То был родом из достаточно зажиточной семьи, получил прекрасное образование и решил всю свою жизнь посвятить врачебной науке. Его научным открытиям до сих пор удивляются ученые всего мира. Он первым начал во время сложных хирургических операций применять специальные анестезирующие средства, позволявшие не чувствовать никакой боли. Предполагают, что Хуа То умел пересаживать органы, удалять часть кишок и накладывать кишечный шов, делать трепанацию черепа, пластику носа, камнеиссечения и т. д. Ему принадлежит создание динамической практики цигун «игры пяти зверей» (у цин си 五禽戏). Чжан Чжунцзин был знаменитейшим врачем и автором классических медицинских трактатов ханьской эпохи. Основываясь на достижениях предшественников, разработал стройную систему диагностических и лечебных методов, включающую четыре классических метода диагностики (сы чжэнь 四诊), восемь основ определения патогенеза (ба ган 八纲) и восемь методов терапии (ба фа 八法), эта система до сих пор эффективно применяется современными врачами китайской медицины.

huatuo copy

Величайшие врачи древности Хуа То и Чжан Чжунцзин

А вот в стоящем с правой стороны от Лаолюйтан святилище Цзюкудянь молятся уже Достопочтимому Небесному избавителю от всяческих житейских горестей Тайи (Тайи цзюку тяньцзунь 太乙救苦天尊) [10]. Посланец Небесного государя святой человек истины Тайи (Тайи чжэньжэнь 太乙真人) — это величайшего милосердия и сострадания божество, которое специально назначено Небесами выручать по несправедливости попавших в беду людей.

Jyuku1

Святилище Цзюкудянь

Его изображают мчащимся на семиголовом льве, в левой его руке — бутыль со сладкой росой, а в правой — священный меч (напрашивается аналогия на кнут и пряник). Считается, что те, кто незаслуженно попал в тяжелое положение и страдает, могут только лишь с мольбой мысленно или со вздохом обратиться к его имени, как тут же получат своевременную помощь, а причиненное им зло обратится в добро.

Jyuku2

Достопочтимый избавитель от горестей Тайи

Если продолжать двигаться по центральной осевой линии, за храмом Лаолюйтан вы увидите Святилище патриарха Цю (Цюцзудянь), расположенное в самом центре монастырского комплекса, построенное в 1228 году, через год после смерти патриарха Цю Чуцзи и основателя монгольской династии Чингис-хана, в память основоположника школы Лунмэнь.

hramjyuzu2

Вход в Святилище патриарха Цю и резная чаша, под которой покоятся его останки

Предполагают, что именно на этом месте была постройка, где святой Цю Чанчунь прожил свои последние три года жизни. Центральное место в этом храме, конечно же, занимает статуя Цю Чанчуня, а на стенах из множества резных фигурок выложен долгий путь мудреца, который он проделал во время своего путешествия в ставку Чингис-хана.

panno1 copy

Панно с лепными фигурками о путешествии Чанчуня в ставку Чингис-хана

Здесь же расположена подаренная цинским императором Цяньлуном огромная чаша из узловатых корней дерева с каменным основанием, под которым захоронены останки патриарха.

hramjyuzu1
По сторонам храма Цюцзудянь в начинающейся от него кирпичной стене имеются два входа, которые ведут на небольшую площадь с древними столетними деревьями. Над проходом с западной стороны имеется надпись «Счастливое место для встречи бессмертных» (хуйсянь фуди 会仙福地). Смысл этой фразы толкуют по‑разному. Одно из объяснений заключается в том, что это место, где любят встречаться бессмертные. Другие говорят о том, что в этом месте их может увидеть любой человек с чистым искренним сердцем. Чаще всего прихожане посещают это место восемнадцатого и девятнадцатого числа первого месяца по лунному календарю. Девятнадцатого числа — день рождения патриарха Цю, а восемнадцатого вечером небесные бессмертные всех уровней самыми различными способами и путями спускаются сюда, чтобы собраться и всем вместе поздравить именинника Чанчуня с днем его рождения. В эти дни храм посещает особенно много прихожан.

kuril3
Посреди площади перед двухэтажной постройкой с храмами Сыюйдянь и Саньцингэ расположена большая бронзовая курильница, отлитая еще в эпоху правления династии Мин под девизом «Образцового порядка» (Цзя-цзин 嘉靖, 1522‑1566 гг.), она вся покрыта изображениями резвящихся в облаках драконов, коих можно насчитать сорок три. По центру курильницы выступает голова большого «волшебного» дракона и смотрит на всех вошедших на площадь. Это не простая курильница и не простой дракон. От задней стены Святилища патриарха Цю к ней ведет выложенная кирпичами дорожка. Тот, кто хочет проверить полноту своей Благой силы жизни и добродетели Дэ, могут попробовать, закрыв глаза и вытянув руку вперед, пройти по дорожке к дракону и, не открывая глаз, возложить ладонь ему на лоб [11]. Получается это далеко не у всех. Если же это удалось сделать, то вам обеспечена его защита и покровительство во всех творческих начинаниях, что позволит вам взлететь над суетным миром подобно резвящемуся в облаках дракону.

kuril2

У «волшебной» курильницы

После испытания с драконом, вы можете войти в храм Сыюйдянь, расположенный на первом этаже находящегося перед вами двухэтажного терема с открытыми галереями и боковыми пристройками, в которых находится хранилище текстов даосской классики, предметов старины и искусства. В этих двух «Хранилищах древностей» (Чэньлеши 陈列室), «Восточном» и «Западном», собрано столь много интереснейших экспонатов, что описанию их можно было бы посвятить отдельную книгу. Там же находится и упомянутое нами выше каменное изваяние Лао-цзюня танской эпохи.

4ch hram

Двухэтажный терем

Храм Сыюйдянь был построен на третьем году правления династии Мин под девизом «Призывания к добродетели» (Сюань дэ 宣德, 1428), первоначально он назывался «Великое святилище Пречистой Троицы» (Сань цин да дянь 三清大殿) и был одноэтажным. Затем в 1662 году, уже во времена цинского императора Канси (康熙), здание храма было перестроено и стало двухэтажным. На верхнем этаже поклонялись Пречистой Троице, а на нижнем — Нефритовому Императору. В 1788 году при императоре Цяньлуне (乾隆) для Нефритового Императора был выстроен отдельный храм, а храм нижнего этажа стал называться «Сыюйдянь». Выше мы уже давали перевод этого названия как «Святилище Четырех августейших Владык» (四御殿). «Небесные Владыки» (天帝 тяньди) являются «Верховными Владыками» (上帝 шанди), подчиняются Нефритовому Императору, и все вместе обслуживают на просторах Вселенной «Пречистую Троицу» (三清, саньцин), храм которой находится на втором этаже. В центре нижнего храма расположена фигура Нефритового Императора (Хаотянь шанди 昊天上帝) [12] в окружении остальных Владык, которыми являются Гоучэнь шанди (勾陈上帝) [13], Цзывэй шанди (紫薇上帝) [14] и Хоуту-Хуандици (后土皇地祗) [15]. История формирования этой «священной семерки» современного даосского пантеона довольно долгая и сложная. Поначалу в древности существовало представление о «шести соответствующих друг другу божествах-чиновниках» (六合, 六御 лю хэ, лю юй), которые соотносились с понятиями «верха», «низа» и «четырех сторон света», олицетворялись они вышеперечисленными и некоторыми другими божествами. Затем уже после динасии Сун с развитием даосской теологии и канонизацией термина «Пречистой Троицы» возникла новая структура из «Семи драгоценных» божеств (七宝, ци бао), которые почитаются теперь как «создатели» (创造, чуанцзао) и «управители» (统率, туншуай) всех вещей и духов на Земле и Небе.

4ch

Четыре августейших Владыки в храме первого этажа

Что касается «Пречистой [16] Троицы» верхнего храма, ее составляют три божества — Юаньши тяньцзунь (元始天尊, Высокочтимый Небесный Владыка Изначальности), Линбао тяньцзунь (灵宝天尊, Высокочтимый Небесный Владыка Драгоценного Духа) и Дао-дэ тяньцзунь (道德天尊, Высокочтимый Небесный Владыка Добродетели). Их фигуры в храме выполнены очень искусно и достигают более двух метров высоты. Пречистая Троица символизирует собой Путь-Дао и воплощение его в три состояния мироздания: состояние единства и нерасчлененности изначального хаоса-хундунь (混沌) (беспредельное-уцзи, 无极), состояние мироздания после разделения на первоначала инь и ян (предельное-тайцзи, 太极), а также олицетворенное в образе обожествленного Лао-цзюня состояние сотворения и совершенствования-эволюции мира через образующие его начала цзин, ци, шэнь (精气神).

1ch

На втором этаже терема располагается Пречистая Троица

Естественный процесс развертывания мира описан в каноне Лао-цзы «Дао-дэ цзин» (道德经), где сказано: «Дао порождает Единое, Единое рождает Двойственность, Двойственность рождает Троицу, а Троица порождает Все Сущее» [17]. Изначальная энергия-ци (юаньци 元气) нерасчлененного единства хундунь преобразуется в образующую Вселенную энергию двух первоначал инь и ян, которые, в свою очередь, преобразуются в строительные компоненты цзин, ци, шэнь, из которых создается весь материальный и нематериальный мир. Он определяет типичный путь каждой вещи от рождения к смерти.

xiao phenlai

Одна из беседок «маленького Пэнлая»

Однако в даосизме для венца природы — Человека [18] предусмотрен и обратный алхимический процесс некой «ускоренной эволюции», превращения его в некое совершенное существо (подобное нетленному совершенному металлу «золото») через самосовершенствование духа и тела для преодоления старения и смерти, процесс этот осуществляется опять‑таки через Троицу, но уже в обратном порядке. Мы приводили знаменитую формулу: «выплавлять эссенцию-цзин, преобразуя ее в энергию-ци, выплавлять энергию-ци, преобразуя ее в дух-шэнь, выплавлять дух-шэнь для возвращения в пустоту-сюй» (лянь цзин хуа ци, лянь ци хуа шэнь, лянь шэнь хуань сюй 炼精化气,炼气化神,炼神还虚). Важно только понять, что «Единое преобразуется в Троицу, а Троица — это и есть Единое» (и хуа вэй сань, сань цзи ши и 一化为三,三即是一), именно поэтому Троицу Высокочтимых Божеств (Сань цин цзунь шэнь 三清尊神) называют «воплощением Дао» (Дао чжи хуашэнь 道之化身). Это как раз то, о чем в канонической даосской литературе говорится: «Энергия-ци Единого преобразуется в Пречистую Троицу (либо «в сущностно чистые Три Мира»)» (и ци хуа сань цин 一气化三清).

Таким образом, Пречистая Троица в качестве вселенского закона существования и вообще бытия может служить вратами в вечность и бессмертие.

pomost

Помост принесения монашеских обетов с фреской «Обитель бессмертных»

И именно за храмом Пречистой Троицы расположен небольшой парк, который символизирует мифический остров бессмертных небожителей Пэнлай, часто его так и называют — «маленький Пэнлай» (сяо пэнлай 小蓬莱). Построен он был в 1890 году во время правления императора Гуансюя. Официальное название парка «Сад сгрудившихся облаков» (Юньцзиюань 云集园), именно на облаках, по преданию, любили передвигаться святые-бессмертные. В этой части монастыря, помимо искусственных горок, тенистых гротов, беседок и развесистых деревьев, расположен еще целый ряд построек. В центре, на возвышенной площадке в окружении галерей с древними стеллами, находится Алтарь принесения обетов (Цзетань 戒坛) с небольшой площадью перед ним.

hram obetov

«Покои заоблачных гор» и «Алхимическая схема»

Напротив алтаря — помещение, называемое «Покоями заоблачных гор» (Юньцзишаньфан 云集山房), где будущие монахи «внимают» передаваемым им здесь духовным установлениям и обетам даосского учения (даочжун лин цзе 道众聆戒). На вмурованных в стену галереи стеллах красуются исполненные знаменитыми каллиграфами тексты канонических произведений, многие великие и просто известные люди Поднебесной также оставили свои высказывания о Дао или стихи, здесь же находятся и когда‑то тайные, державшиеся в полном секрете алхимические схемы «плавильного самосовершенствования». Наиболее сакральной и полной глубочайшего смысла является «Схема внутренних каналов» (Нэйцзинту 内经图) [19]. Ее во времена правления цинской императрицы Цы Си (慈禧) обнаружил даос Лю Суюнь (刘素云), ставший впоследствии придворным евнухом и подаривший бесценную находку императрице. Изначальный вариант, нарисованнный в цвете, хранился в Имперской канцелярии «Беспрепятственного правления» (Цингун жуигуань 清宫如意馆), а черно-белый, вырезанный на деревянной доске, был подарен монастырю Байюньгуань, где и хранится поныне.
Именно в удаленном от суетного мира монастырском парке Юньцзиюань, на этом «маленьком Пэнлае» проходят церемонии посвящения в монахи, устраиваются разного рода сакральные священнодействия и музыкальные спектакли. Духовным обетам и правилам поведения даосских монахов высокую оценку дал первый президент демократического Китая Сунь Ятсен (Сунь Чжуншань 孙中山), который не раз посещал монастырь и даже оставил памятную надпись на стелле. Он говорил, что «такие религиозные нормы жизни могли бы восполнить все недостатки имеющейся законодательно-правовой системы государства».

dom prest

Здание для ушедших на покой монахов

В левой стороне парка на месте расположения самой сильной янской триграммы цянь (乾) имеется большое двухэтажное здание, где живут ушедшие на покой старые почтенные монахи (Туйцзюйлоу 退居楼). Такое месторасположение призвано укрепить силы и обеспечить пожилым людям долгую безболезненную старость.
В правой стороне парка находится «Павильон случайной встречи с бессмертным» (Юйсяньтин 遇仙亭), названный так в честь встречи основателя даосского направления цюаньчжэнь Ван Чунъяна с бессмертным Люй Дунбинем. Здесь вы сможете отдохнуть и насладиться изображением знаменитого сюжета «переправы восьми бессмертных через море» (ба сянь го хай 八仙过海).
Помимо трех центральных параллельных осей, на которых расположены главные храмы монастыря, слева и справа от ворот Цюцзудянь (邱祖殿, Святилище патриарха Цю) имеется еще целый ряд построек, как религиозного, так и хозяйственного назначения.
Если пройти в ворота, находящиеся по левую сторону от Цюцзудянь, там мы сможем найти такие храмы, как Басяньдянь (八仙殿, Святилище восьми бессмертных), Люйцзудянь (吕祖殿, Святилище патриарха Люя), Юаньцзюньдянь (元君殿, Святилище Изначальной Государыни, в просторечии монахи и верующие миряне называют его Нянняндянь 娘娘殿 — Святилище Матушки), Вэньчандянь (文昌殿, Святилище Вэньчана), Юаньчэньдянь (元辰殿, Святилище начального летоисчисления) и др.

chudische

«Волшебное животное»

Первое, что мы видим, войдя в ворота слева — это отлитое из бронзы «волшебное удивительное животное» (шэньтэ 神特). Поначалу, на первый взгляд, издалека может показаться, что это некий резвый скакун, но если подойти поближе и приглядеться, мы обнаружим, что тело у него от мула, морда от осла, уши от лошади, а копыта от коровы. Об этом чудище существует целая легенда, восходящая ко времени правления цинского императора Цяньлуна в период его военного похода на север страны. Считается, что если у кого есть проблемы со здоровьем, нужно сначала потереть у себя рукой больное место, потом этой же рукой потереть соответствующее место у чудища, болезнь пройдет, а чудище принесет вам счастье.

wangChengYue

Ван Чанъюэ

Неподалеку от «волшебного животного» находится «Зал почитания предков» (Цытан, 祠堂), построен он в 1706 году при цинском императоре Канси и посвящен почитанию памяти седьмого патриарха школы Лунмэнь учителя Ван Чанъюэ (王常月). Патриарх Ван Чанъюэ был назначен настоятелем монастыря Байюньгуань на тринадцатом году правления цинской династии под девизом «Ненасильственное правление» (шуньчжи 顺治, 1656 г.) и почил на этом посту в 1680 году уже при императоре Канси, который присвоил ему титул «высокочтимого мужа, объявшего Единое» (бао и гао ши 抱一高士). За то время, что Ван Чанъюэ был настоятелем монастыря Байюньгуань, учениками его стали более тысячи послушников, которые стали далее распространять учение даосского направления Цюаньчжэнь и его школы Лунмэнь. В «Зале почитания предков» слева и справа от алтаря с образом седьмого патриарха на стенах располагаются выгравированные по каллиграфии великого мастера Чжао Мэншуня (赵孟顺) тексты трактатов «Дао-дэ цзин» (道德经, Канон о Дао и Дэ) и «Инь фу цзин» (阴符经, Канон скрытых знаков). Эти тексты также являются драгоценными реликвиями монастыря Байюньгуань. В этом храме покоятся останки патриарха Ван Чанъюэ.

8bessm

«Восемь бессмертных»

Далее расположено «Святилище восьми бессмертных», оно построено в 1808 году и посвящено знаменитой восьмерке бессмертных — Чжунли Цюаню (钟离权), Люй Дунбиню (吕洞宾), Чжан Голао (张果老), Цао Гоцзюю (曹国舅), Ли Тегуаю (李铁拐), Хань Сянцзы (韩湘子), Лань Цайхэ (蓝采和), Хэ Сяньгу (何仙姑). Об этой восьмерке исторически реальных людей сложено столь много мифов и сказаний, что перечислять их нет никакой возможности, это самые популярные персонажи китайского фольклора. В храме расположены искусно выполненные фигуры восьми бессмертных, по четыре друг напротив друга, поклониться им приходят тысячи людей.

luizudian

Святилище патриарха Люя

Одному из «восьми бессмертных» — патриарху Люй Дунбиню посвящен отдельный храм — Люйцзудянь (Святилище патриарха Люя), построен он был в 1887 году во время правления цинского императора Гуансюя (光绪). Особое почитание Люй Дунбинь, в отличие от других святых и бессмертных, заслужил как главный систематизатор и распространитель даосского учения. Именно он попытался систему знаний эволюционного самосовершенствования третьего Владыки из «Пречистой Троицы» превратить из средства индивидуального «спасения» отдельных совершенных людей в средство спасения всех людей — «человечества», венца Природы и, в конечном счете, всей Вселенной. Именно он встречался с такими будущими патриархами даосского учения, как Ван Чунъян (王重阳), Лю Хайчань (刘海蟾) и др. Кроме этого, Люй Дунбинь был великим святым-мастером искусства владения обоюдоострым мечом-цзянь (цзяньсянь 剑仙), искусства винопития (цзюсянь 酒仙) и искусства поэзии (шисянь 诗仙). Его день рождения приходится на 14 апреля по лунному календарю, в этот день в монастыре Байюньгуань устраиваются особые литургии и богослужения, на которые приходят сотни мирян, последователей даосской религии.
Теперь обратимся к еще трем храмам, расположенным в левом крыле монастыря. Начнем с Юаньцзюньдянь (Святилища Изначальной Государыни), построенного в 1756 году во время царствования императора Цянлуна. Первоначальными названиями храма были «Зал детей и внуков» (Цзысуньтан 子孙堂), а также «Святилище матушки» (Нянняндянь 娘娘殿). В центре храма восседает сама Небесных бессмертных совершенномудрая Мать Изначальная Государыня лазоревого свечения (тяньсянь шэнму бися юаньцзюнь 天仙圣母碧霞元君) [20], а по бокам стоят ее помощницы и служанки, из которых наиболее близкие к ней — Всевидящая и Всеслышащая. История складывания культа Изначальной Государыни довольно долгая и сложная. Предположительно, он зародился где‑то в X‑XI вв. в прибрежных районах провинции Фуцзянь в результате обожествления некой девицы по фамилии Линь, жившей предположительно в VIII в., душа которой летала спасать братьев, терпящих бедствие в море. В ее честь по высочайшему повелению было приказано строить храмы, при этом статус обожествленной девицы постоянно рос от «Госпожи» (фужэнь 夫人) и «Феи» (фэй 妃) в эпоху Сун (X‑XIII вв.), «Небесной феи» (тяньфэй 天妃) в эпоху Юань (XIII‑XIV вв.), к «совершенномудрой Фее» (шэнфэй 圣妃) и «Изначальной Государыне» (юаньцзюнь 元君) в эпоху Мин (XIV‑XVII вв.), вплоть до «Небесной Императрицы» (тяньхоу 天后) и «Небесной совершенномудрой Матери» (тяньшан шэнму 天上圣母) в эпоху Цин (XVII‑XX вв.).

yuanzu

Святилище Изначальной Государыни

Так как для моряков и вообще путешествующих людей одним из главных ориентиров служит созвездие Большой Медведицы (по китайски — бэйдоу 北斗, Северный Ковш), она стала ассоциироваться с Матерью-прародительницей созвездия Ковша (доуму, 斗母). А по причине того, что управитель Северного Ковша Сюаньу (玄武, Сокровенный Воин) ведает людскими судьбами, Изначальная Государыня также владеет даром исцеления от назначенных судьбой неизлечимых болезней и бесплодия. Чудесное выздоровление, например, произошло с молившимся ей смертельно больным исторически реальным императором. Буддисты из‑за высшей милосердности Изначальной Государыни отождествляют ее с буддийской богиней Маричи (Моличжи 摩利支). В древности вдоль побережья рек, озер и морей в честь Изначальной Государыни (которую в простонародье до сих пор называют Матушкой-родоначальницей мацзу 妈祖) существовало множество храмов и кумирень, куда помимо рыбаков, моряков и неизлечимо больных людей приходило множество женщин в надежде вымолить своему роду счастливое потомство.

wenchangdian

Святилище Вэнь Чана

Теперь поговорим о святилище Вэньчандянь. Его первоначальным названием было Бэйуцзудянь (北五祖殿, Святилище пяти северных патриархов), а уже потом оно было посвящено непосредственно Владыке Вэньчану. Вэньчан (文昌, Преуспевший в письменах) почитался в Китае как божество просвещения. При этом, как и Изначальная государыня он связан с созвездием Северного Ковша, но уже как одна из составных частей созвездия. Таким образом, его влияние на судьбу человека простирается в области просвещения и связанного с ним статуса чиновника. А это звание, дававшее в Китае огромную власть, было самым заветным для тех, кто хотел реализовать свои амбиции на государственном поприще и вообще во властных структурах.
Культ Вэньчана зародился в провинции Сычуань в X‑XIII вв., а затем распространился по всему Китаю. Поначалу он ассоциировался с божеством местной реки Цзытун, дарующим благополучие людям, его титул так и назывался — Государь реки Цзытун (Цзытун дицзюнь 梓潼帝君). То есть божество это относилось к разряду так называемых «духов местности» (дифан шэнь 地方神) и восходило к некому реальному человеку по имени Чжан Яцзы (张亚子). После того, как танские императоры Сюань-цзун (玄宗) и Си-цзун (僖宗) побывали в Сычуани и почувствовали на себе оберегающую благодать этого духа, они повысили его статус сначала до «Стоящего слева от государя чиновника ранга первого министра» (цзочэнсян 左丞相), а потом до «Выручающего в трудную минуту и наставляющего на верный путь правителя-вана» (цзишуньван 济顺王). Теперь он уже повелевал судьбой тех, кто участвовал в разного уровня государственных экзаменах, определял возможность их будущих успехов на поприще служения государству и обществу. Есть предание о том, что один из величайших реформаторов Китая Ван Аньши (王安石) в молодости постоянно молился в Храме духа реки Цзытун (Цзытун шэнь мяо 梓潼神庙), и потому действительно стал «первым министром» (чэнсян 丞相). Затем статус этого божества постоянно повышался, особенно во времена правления сунского императора Чжэнь-цзуна (真宗) под девизом «всеобщего мира» (сяньпин 咸平, 998‑1003 гг.) и юаньского Жэнь-цзуна (仁宗, 1316 г.), тогда духи звезды Вэньчан (文昌) и реки Цзытун (梓潼) были объединены в одно божество под именем Государя Вэньчана (Вэньчан дицзюнь 文昌帝君). В минскую эпоху около каждого начального учебного заведения были молельни в честь Вэньчана (Вэньчанцы 文昌祠). В цинскую эпоху было установлено официальное празднование дня рождения Вэньчана, приходящееся на третье февраля по лунному календарю. В этот день императорский двор направлял чиновников во все храмы Вэньчана для участия в посвященных ему молитвенных службах.
Конечно же особенно это божество почиталось в среде ученых и конфуцианцев. Обычно Вэньчан изображается сидящим в одеянии чиновника со скипетром в руке. Рядом с ним двое помощников: божества Куйсин (魁星, Первая звезда) и Чжуи (朱衣, Облаченный в пурпурные одежды). Куйсин отождествляется с первой звездой Северного Ковша, у него синее лицо и красная борода, обычно изображается стоящим на левой ноге, правая согнута в колене и отведена назад, в правой руке кисть для письма, а в левой — казенная печать. Если у Куйсина из одежды только набедренная повязка и длинный шарф, то земной представитель Вэньчана на экзаменах Чжуи всегда облачен в одежды пурпурного цвета. Старик с длинной бородой Чжуи может подсказать экзаменующемуся, как правильно написать сочинение. Что касается монастыря Байюньгуань, то здесь, в описываемом нами храме, слева от Вэньчана стоит основатель конфуцианского учения Конфуций (Кун-цзы 孔子), а справа — великий неоконфуцианский ученый и комментатор всей древней классической литературы — Чжу Си (朱熹).

yuanchengdian

Святилище начального летоисчисления

В обширном святилище Юаньчэньдянь (元辰殿, Свя­ти­лище начального летоисчисления), построенном в 1190 году, поклонялись духу-покровителю года рождения матери цзиньского императора Чжан-цзуна (金章宗), «судьбоносному духу-генералу» (тайхоу бэньмин чжи цзянцзюнь шэнь 太后本命之将军神) астрологических знаков «дин-мао» (丁卯), который, как считается, избавил ее от неизлечимой по тем временам болезни.
Впоследствии были установлены фигуры всех шестидесяти «духов-генералов», каждый из которых в характерном одеянии символизирует определенный год традиционного китайского шестидесятеричного цикла лето­ис­числения. Поэтому еще одним названием храма является Люшицзяцзыдянь (六十甲子殿, Святилище духов шестидесятеричного цикла). Каждый посетитель может по табличке найти покровительствующего именно ему генерала, воскурить благовония, помолиться, попросить о чем‑то и оставить в специальном ящичке какое‑нибудь пожертвование. Считается, что если в случае опасности или какой‑нибудь беды, вы на выдохе кликните своего духа-охранителя судьбы (бэньмин шэнь 本命神) и призовете к помощи, то все ваши печали сами собой уйдут, а на смену им придет большое счастье. Еще в этом храме поклоняются Изначальной почтенной государыне созвездия Ковша (доулао юаньцзюнь 斗姥元君), чье изваяние также находится в храме. Это женское божество «трехглазое», «четырехголовое» и «восьмирукое», его еще называют Матерью созвездия Ковша (доуму 斗母), Матушкой кормилицей созвездия Ковша (доуму 斗姆), а также самым уважительным — Высокочтимая на Небесах пресветлая Мать кругового движения Дао (юаньмин даому тяньцзунь 圆明道母天尊). О происхождении этой богини существует множество разных легенд, однако главной ее божественной особенностью является то, что ее почитают в качестве матери всех звезд созвездия Северного Ковша (Большой Медведицы), а именно это созвездие считается определяющим судьбу каждого человека, и именно оттого Изначальной почтенной государыне созвездия Ковша выказываются особый почет и уважение.

stena post

Стена подвигов сыновней почтительности

Помимо перечисленных выше храмов, за воротами, находящимися по левую сторону от храма патриарха Цю — Цюцзудянь, можно увидеть еще целый ряд достопримечательностей, правда уже более позднего времени. Например, построенная в 1993 году «Стена барельефов двадцати четырех подвигов сыновней почтительности» (Эршисы сяо би, 二十四孝壁), на которой изображены сцены из жизни людей, геройски проявивших себя по отношению к родителям и просто пожилым людям в период тяжелых испытаний судьбы.

stena12zv

Стена двенадцати животных

Здесь же и «Стена двенадцати зодиакальных знаков года рождения» (Шиэр шэнсяо би, 十二生肖壁) с забавными животными, и громадное панно, на котором представлены все божества и святые даосского пантеона, и «Зал заслуг» (Гундэтан, 功德堂) и многое, многое другое.

vse bogi

Панно всех божеств и святых даосского пантеона

Если же войти в ворота, находящиеся по правую сторону от храма Цюцзудянь, мы увидим в основном хозяйственные постройки, трапезную и жилища монахов. Посетители здесь бывают гораздо реже. Но и тут, среди маленьких двориков и садочков, можно найти несколько небольших храмов, пагод и кумирен.

zhenwu sv

Святилище Совершенного в истине У

Таковыми являются Наньцзидянь (南极殿, Святилище божества Южного Полюса), Доулаогэ (斗姥阁, Терем Бабушки Северного Ковша), Логунта (罗公塔, Пагода Ло-гуна), Чжэньудянь (真武殿, Святилище Совершенного в истине У), Хошэньдянь (火神殿, Святилище божества огня), Хуацзудянь (华祖殿, Святилище патриарха Хуа), Сансиндянь (三星殿, Святилище Трех Звезд), Лэйцзудянь (雷祖殿, Святилище патриарха Громовержца), Цыхандянь (慈航殿, Святилище милостивой покровительницы транспортных средств) и др.

leizu sv

Святилище патриарха Громовержца

К сожалению в кратком очерке невозможно подробно описать все достопримечательности и реликвии монастыря Байюньгуань, а также истории всех божеств и святых, которым здесь поклоняются. Неподалеку от входа в монастырь, на его территории находятся две монастырские торговые лавки.

cihan sv

Святилище милостивой покровительницы транспортных средств

Там для всех желающих богато представлена каноническая и популярная литература по даосизму, материалы об истории монастыря, а также различные религиозные атрибуты, алхимические схемы, магические мечи, статуэтки, астрологические карты и многое другое.

Справочная литература

на китайском языке

1. Большой словарь даосизма (Даоцзяо да цыдянь 道教大辞典), вып. Ассоциацией китайского даосизма совместно с Ассоциацией даосизма провинции Сучжоу (Чжунго даоцзяо сехуй 中国道教协会, Сучжоу даоцзяо сехуй 苏州道教协会), Пекин, 1995.
2. Словарь даосской культуры (Даоцзяо вэньхуа цыдянь 道教文化辞典), Изд-во. древней литературы пров. Цзянсу, Шанхай, 1994.
3. Сводный словарь классики китайского учения даосизма (Чжунхуа даосюэ тундянь 中国道教协会), Хайкоу, 1994.
4. Пекинский монастырь Байюньгуань (Бэйцзин Байюньгуань 北京白云观), вып. Ассоциацией китайского даосизма (Чжунго даоцзяо сехуй 中国道教协会), Пекин, 1994.
5. Первый в среде даосского направления «Совершенной истины» — Пекинский монастырь Белых облаков (Даоцзяо цюаньчжэнь дии цунлинь Бэйцзин Байюньгуань 道教全真第一丛林 北京白云观-), вып. изд-ом монастыря Байюньгуань, Пекин, 1999.
6. Большой словарь китайских слов в 12‑ти томах (Ханьюй да цыдянь 汉语大词典), Шанхай, 1994.
7. Иллюстрированная энциклопедия Даосских божеств «небесно-высокочтимых», «земных бессмертных», приносящих счастье (Даоцзяо тяньцзунь дисянь цзишэнь тушо 道教天尊地仙吉神图说), Пекин, 2006.
8. Иллюстрированная энциклопедия «Тысяча вопросов по культурной традиции китайского даосизма» (Чжунго даоцзяо вэньхуа байкэ 1000 вэнь 中国道教文化百科1000问). Пекин, 2008.

на русском языке

9. Энциклопедия «Мифы народов мира» в 2‑х томах. Москва, 1992.
10. Энциклопедия «Китайская философия». Москва, 1994.
11. Энциклопедия «Духовная культура Китая» в 6‑ти томах. Москва, 2006‑2010.
12. Б. Рычило, М. Солнцев. Пекин. Новый русский путеводитель по достопримечательностям столицы Китая. Москва, 2000.
13. Большой китайско-русский словарь под. ред. проф. И. М. Ошанина в 4‑х томах. Москва, 1983‑1984.
14. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. Москва, 1987.

 


[1] «Три мира» (сань цзе 三界) — в даосизме это мир уровня Неба, мир уровня Земли и мир уровня Человека, которые соответствуют трем ступеням развития в эволюционном процессе. У буддизме это «мир желаний», «мир форм» и «мир отсутствия форм» (прим. пер.).
[2] Что касается термина «Тело Закона» (法身фа шэнь, санскр. дхарма-кайя), здесь имеет место принятие некоторых элементов буддийской философии, однако уже в даосском алхимическом смысле, где «всепроникающее тело Закона» буддизма есть ничто иное, как «мир нефритовой чистоты» даосских бессмертных. Термин «три мира» предыдущего положения также может иметь и буддийские и даосские подтексты.
[3] В дальнейшем мы собираемся перевести весь этот трактат целиком с подробными комментариями, а также представить и всю ту систему практик, которую на самом деле добавил к ней патриарх Цю. это особенно важно в сложившейся сейчас ситуации, чтобы пресечь попытки разного рода сектантов «примазаться» к его популярной школе и, спекулируя на этой популярности, «кодировать» сознание простых людей несуществовавшими в древности практиками с целью получить от этого совершенно невообразимые материальные доходы.
[4] До этого город назывался Яньцзин (燕京), затем Чжунду (中都) и был столицей завоевавших в начале XII в. северную часть Китая чжурчжэней. Чингис‑хан взял город в 1215 году. Сын Чингис‑хана Хубилай, покоривший весь Китай и ставший первым императором монгольской династии Юань (元), перенес сюда в 1263 году столицу уже своей империи, тогда город был переименован в Даду (大都), а в Европе был известен как Ханбалык (汗八里), то есть «ханский город». названия Бэйпин (北平), а затем Бэйцзин (北京) появляются только при правлении последовавшей за монголами китайской династии Мин (明), при этом статус столицы остался за городом уже навсегда.
[5] В отрогах реки Паньси, находящейся в провинции Шэньси, патриарх Чанчунь занимался самосовершенствованием.
[6] Охраняющие с двух сторон врата «цари зверей» — львы обычно разделены по принципу первоначал инь-ян (阴阳), тот, у кого под лапой шар (символ «беспредельности» и изначальной нерасчлененности мира — уцзи 无极, хуньдун 混沌) — самец, у кого под лапой львенок (символ уже порожденного и построенного по принципу «предельности» мира проявленных форм — тайцзи 太极) — самка (прим. пер.).
[7] «Три мира» (сань цзе 三界) — в даосизме это мир уровня Неба, мир уровня Земли и мир уровня Человека, которые соответствуют трем ступеням развития в эволюционном процессе. У буддизме это «мир желаний», «мир форм» и «мир отсутствия форм» (прим. пер.).
[8] Для ознакомления читателя с элементами даосской культуры и даосского мировоззрения мы поместили на сайте статью профессора Пекинского университета Юй Сисяня, посвященную геомантической науке Китая.
[9] Именно в этом храме вывешен перечень всех даосских праздников с датами их проведения по лунному календарю.
[10] «Тайи» (太乙) также обозначает звезду в центральной части Неба и вообще персонификацию Небесного Владыки, в некоторых ипостасях он выступает еще и в качестве Владыки подземного царства.
[11] Подобное испытание есть аналог древнего ритуала стрельбы из лука, когда претенденты на получение высокого чиновничьего ранга перед правителем должны были продемонстрировать свой уровень проявления силы Дэ. Сила, приводящая стрелу в центр мишени, и есть показатель добродетели человека, способного не отклоняться от центра и быть абсолютно бескорыстным и безупречным, подобно Небу, которое «ни с кем не имеет родства» и потому объективно и справедливо.
[12] Полное имя — Хаотянь цзиньцюэ чжицзунь юйхуан дади (昊天金阙至尊玉皇大帝,Великий Нефритово-августейший Владыка Небесных чертогов), в его ведении находится Управление Небом.
[13] Полное имя — Гоучэнь шангун наньцзи тяньхуан дади (勾陈上宫南极天皇大帝,Великий Небесный Августейший Владыка Всевышнего Дворца Южного Полюса Гоучэнь), в его ведении находится Управление Югом.
[14] Полное имя — Чжунтянь цзывэй бэйцзи тайхуан дади (中天紫薇北极太皇大帝,Величайший Августейший Владыка созвездия Цзывэй Северного Полюса на средних Небесах), в его ведении находится Управление Севером.
[15] Полное имя — Чэнтянь сяофа Хоуту-Хуанди ци (承天效法后土皇地祗,Великие Владыки, удостоенные воспринимать волю Небес, Император и Императрица Земли), в их ведении находится Управление Землей.
[16] Под словом «пречистый» (цин 清) здесь понимаются три сущностно «чистых» мира: «Мир абсолютного совершенства нефритовой чистоты» (Юйцин шэнцзин 玉清圣境), «Мир истины высшей чистоты» (Шанцин чжэньцзин 上清真境) и «Мир святых-бессмертных наивысшей чистоты» (Тайцин сяньцзин 太清仙境). Таким образом, понятие «Пречистой троицы» заключает в себе идею «трех сущностно чистых миров» всего Мироздания в целом.
[17] Знаменитая фраза из сорок второй главы (道生一,一生二,二生三,三生万物).
[18] То, что именно Человек рассматривался в мировоззрении китайцев как венец природы, доказывает уже такое базовое понятие как «сань цай» (三才), обозначающее равноправное единство Неба, Земли и именно Человека, а не животных и растений.
[19] Описание схемы и подробный комментарий к ней мы намереваемся представить читателю в отдельном издании.
[20] Одним из ее имен также является Матушка с горы Тайшань (тайшань няннян 泰山娘娘), или Нефритовая дева с горы Тайшань (тайшань юйнюй 泰山玉女), это связано с преданиями о том, что в одном случае она дочь Владыки горы Тайшань, а в другом случае, что именно на этой горе она занималась самосовершенствованием и достигла бессмертия.

Недостатки в исследовании истории и развитии тайцзицюань в Китае на волне политизации

(тезисы доклада для выступления на конференции «Китайская философия и современная цивилизация», проводившейся ИДВ РАН в 2005 году)
профессор Юй Чжицзюнь Пекинский Институт инженерно-технической информации

YZC

Юй Чжицзюнь в деревне Чэньцзягоу

Истоки кулачного искусства тайцзицюань находятся в Китае, однако исследование и развитие этого искусства в Китае сталкивается со множеством проблем, о которых могут быть не осведомлены зарубежные друзья. До сих пор на вопрос «что же такое тайцзицюань?» не существует какого-то общепринятого определения, каждый трактует по-своему. Доходит до того, что прозанимавшись тайцзицюань много лет, можно так и не узнать, что же это такое.
В Китае больших и малых стилевых ответвлений тайцзицюань насчитывается уже больше сотни, при этом все их представители заявляют именно о своей подлинности и истинности, в то же время нет ни одного общепризнанного образца или стандарта тайцзицюань. Некоторые зарубежные друзья, приезжая в Китай для изучения и исследования тайцзицюань, оказываются, как говорится, «в облаках и тумане на десять верст».
Первая проблема, с которой сталкиваются, историческая – что такое тайцзицюань и кем это искусство было создано.
Второй вопрос – это оздоровительное искусство или боевое, в чем его ценность.
Третий вопрос – содержание тайцзицюань с точки зрения культуры.
Четвертый вопрос – это вопрос кризиса искусства тайцзицюань.
Я хотел бы сначала разобрать первый из этих четырех вопросов, решив его, все остальные вопросы могут решиться сами собой.
Итак, первый вопрос, когда, где и кем было создано искусство тайцзицюань?
Ответ на этот вопрос с точки зрения «официальных кругов» следующий: «В конце династии Мин – начале династии Цин (1647 год) в деревне Чэньцзягоу уезда Вэньсянь провинции Хэнань потомок клана Чэнь в девятом поколении Чэнь Вантин создал искусство тайцзицюань». Такое мнение никогда не имело признания в обществе и этому, по крайней мере, имеется пять причин.
 
Причина первая. Если рассматривать данное утверждение с точки зрения исторической науки, то оно не имеет под собой ни одного исторически достоверного свидетельства. Представители клана Чэнь из Чэньцзягоу выдвигают в качестве таковых три документа: «Хронологические таблицы семей клана Чэнь» (陈氏家谱), «Родословная семей клана Чэнь» (陈氏家乘) и «Длинные и короткие высказывания» (长短句) Чэнь Вантина – все они вызывают серьезное подозрение в поддельности и фальсификации.

a) «Хронологические таблицы семей клана Чэнь» представляли собой чисто схематическое изображение семейных ветвей клана Чэнь с перечислением по отцовской линии имен уже умерших их представителей, помимо этого здесь не было и не могло быть никаких иероглифических текстов. «Хронологические таблицы …» разделены на определенные временные отрезки, где-то по пять поколений (примерно сто лет), после чего прибавляли умерших представителей уже нового рода. «Хронологические таблицы …» Чэнь Синя начинаются с представителя первого поколения – Чэнь Бу (陈卜) и заканчиваются представителем шестнадцатого поколения – самим Чэнь Синем. Чэнь Синь умер в 1929 году (на 18-м году Народной республики). Рядом с его именем есть примечание: «Был просвещен и в гражданской, и в военной областях». Отсюда видно, что ко времени окончательного составления «Хронологических таблиц …» его уже не было в живых, то есть они составлялась где-то после 1929 года. С 1930 по 1931 год в деревне Чэньцзягоу с исследованиями находился Тан Хао [1], и там в семье Чэнь Сэня (другое имя Хуайсань 槐三) [2] он и раздобыл «Хронологические таблицы …». В них еще не было фразы «Мой достопочтимый прадед был совершеннейшим и в грамоте, и в кулачном искусстве, [я] Сэнь утверждаю это». Однако же, имя Чэнь Сэня в «Хронологические таблицы …» уже вставлено, то есть к моменту их составления он тоже уже умер. Тан Хао пошел на хитрую манипуляцию, он намеренно вставил слова уже умершего Чэнь Сэня (Хуайсаня) таким образом, чтобы могло показаться, что Тан Хао получил «Хронологические таблицы …» непосредственно из рук Чэнь Сэня. И здесь возникает вопрос, если к моменту окончательного составления «Хронологических таблиц …» (1929) и Чэнь Синь, и Чэнь Сэнь уже умерли, то значит был кто-то еще, кто писал и оформлял конечный вариант. Тан Хао приехал в Чэньцзягоу сразу после их ухода из жизни (1930), а в руках его оказался только самый последний, вновь составленный вариант. Так кто же написал эти, хранящиеся ныне в Главном ведомстве министерства по физической культуре Китая (в прошлом – Государственный комитет по физической культуре) «Хронологические таблицы семей клана Чэнь»? Ставим здесь большой знак вопроса. А ведь этот человек и является ключевой фигурой, именно он в отношении Чэнь Вантина и других представителей его клана стал приписывать к родовым схемам побочные комментарии типа: «основоположник кулачной техники клана Чэнь, а также техник с мечом-дао и копьем, имел навыки владения большой боевой алебардой дадао», «мог преподавать кулачное искусство», «был учителем кулачного искусства», «был кулачным бойцом», «был одним из лучших учителей кулачного искусства», «его кулачное искусство было самым совершенным», «вся семья была кулачными бойцами», «мастерство владения кулачным искусством очень высокое», «обладал волшебными руками», «занимался областью воинских искусств», «его кулачное мастерство было непостижимо волшебным», «был одинаково просвещен и в военной, и в гражданской областях». Некоторые полагают, что этим человеком был Чэнь Сэнь. Но это невозможно, так как в этой «Хронологии умерших людей» уже есть его имя, что означает, что к моменту составления данной версии он уже скончался, а как мертвый человек мог начать вписывать побочные комментарии?
Возникает подозрение, а не был ли этим человеком сам Тан Хао? Ведь после посещения им Чэньцзягоу в 1930–1931 гг, он увез «Хронологические таблицы семей клана Чэнь» из семьи Чэнь Сэня в Шанхай, где они и хранилась у него дома вплоть до самой его смерти в 1959 году, и только после этого были переданы на хранение в Спецхран Государственного комитета по физической культуре. «Хронологические таблицы …» находились в его руках почти 30 лет. А ведь Тан Хао был по натуре человеком, у которого не было строгого отношения к историческим документам и которому ничего не стоило своевольно подправлять их, эта практика им часто использовалась.
Но почему же не было напрямую вписано слово «тай­цзицюань»? Одной из очевидных причин этого являлось то, что к «Хронологическим таблицам семей клана Чэнь» была добавлена «Родословная семей клана Чэнь». Автором «Родословной…» считается Чэнь Синь (1849–1929). В Китае такой жанр, как «Семейные родословные» (家乘), обычно является неким приложением-пояснением к «Семейным хронологическим таблицам» (家谱), именно сюда записываются сведения о славных делах предков, чем они были знамениты. Поначалу у семей клана Чэнь из Чэньцзягоу не было своей «Семейной родословной» и только Чэнь Синь написал ее. Но там, кроме записей о тайцзицюань, ни о каких делах предков нет ни слова, как будто семьи клана Чэнь ничем больше в жизни не занимались, как только тренировались тайцзицюань. Чэнь Синь начинает свое повествование с Чэнь Вантина и завершает его Чэнь Яо (陈垚) [3], причем все здесь возводятся в ранг корифеев тайцзицюань. Что касается побочных комментариев к «Хронологическим таблицам …» и «Родословной …», то они изумительно похожи, также начинаются с Чэнь Вантина и написаны одним человеком, причем написаны уже после составления Чэнь Синем «Родословной …». Однако самым большим просчетом этого человека стало то, что у него до Чэнь Вантина нет в семьях клана Чэнь в Чэньцзягоу никого, кто бы изучал хоть какое-нибудь кулачное искусство. Тут снова возникает вопрос – откуда тогда у Чэнь Вантина взялось кулачное искусство, не свалилось ли оно сразу с неба? Тан Хао говорит, что семьи клана Чэнь из Чэньцзягоу никогда не учились «пришлым» методам кулачного искусства, но ведь это абсолютная чепуха! Рукописи «Записей о кулачном искусстве и искусстве владения оружием в клане Чэнь» (陈氏拳械谱) из так называемых «Зала совершенствования в письменах» (文修堂) и «Зала двух первоидей» (两仪堂) [4] клана Чэнь в деревне Чэньцзягоу однозначно говорят о том, что подавляющая часть использовавшихся в нем кулачных техник, техник владения мечем-цзянь, мечем-дао, пикой, палкой и шестом взята из направления Шаолиньского кулака. Среди входящих туда записей наиболее известными являются «Собрание речитативов из канона о кулачном искусстве» (拳经总歌), где буквально все списано с «Новой книги анналов и записей» (纪效新书) [5] – труда знаменитого генерала Ци Цзигуана, возглавившего в минскую эпоху борьбу с набегами японских пиратов. Таким образом можно прийти к окончательному утверждению, что все побочные комментарии в «Хронологических таблицах семей клана Чэнь» являются подделкой, сфабрикованной кем-то из людей более позднего времени.
б) Второй документ, свидетельствующий относительно поддельности «Родословной семей клана Чэнь» Чэнь Синя.
Самым важным доказательством являются слова, написанные в труде Чэнь Синя «Пояснения к иллюстрациям тайцзицюань клана Чэнь» (陈氏太极拳图说): «Чэнь Бу
(представитель первого поколения клана Чэнь в деревне Чэньцзягоу) обучал своих детей и внуков пути-дао переваривания-усвоения еды и питья, принцип его коренился в механизме великого предела тайцзи, отсюда возникло и название кулачного искусства – тайцзицюань». И в «Родословной семей клана Чэнь» у Чэнь Синя говорится: «Чэнь Вантин прекрасно разбирался в тайцзицюань» (精太极拳). Судя по этим словам, вовсе не Чэнь Вантин был создателем тайцзицюань. Однако это не помешало официальным чиновничьим кругам Китая взять на себя право заявить в официально
изданном труде по боевому искусству «Энциклопедии китайского ушу» (中国武术百科全书), что искусство тайцзицюань пошло от Чэнь Вантина. Так кто же из них несет чушь – Чэнь Синь или китайские чиновники? На самом деле – обе стороны. Из-за того, что в помещенных в «Родословной…» Чэнь Синя в «Длинных и коротких высказываниях»
Чэнь Вантина есть фраза о том, что «на досуге от скуки создаю кулачное искусство», чиновники окончательно решили, что именно Чэнь Вантин создал тайцзицюань. При этом получается, что они отрицают сведения Чэнь Синя относительно создания тайцзицюань Чэнь Бу и признают за доказательство «Длинные и короткие высказывания» в той же самой его «Родословной…». Здесь нарушается всякая логика!
в) «Длинные и короткие высказывания» в труде Чэнь Синя также являются подделкой.
В «Родословной…» «Длинные и короткие высказывания» подаются Чэнь Синем как якобы оставшиеся от самого Чэнь Вантина. Доказательством того, что все высказанное здесь Чэнь Синем – подделка, служат помещенные сюда направленные против цинской династии, подстрекающие к мятежу стихи. В стихах, например, есть такие фразы: «И успех ничего не значит, и пораженье тоже» (成也无关,败也无关, «И к подъему [новой династии] безучастен, и к увяданию [старой] тоже» (兴也无干,废也无干). Чэнь Вантин жил в эпоху правления императоров цинской династии под
девизами «Шуньчжи» и «Канси», это было время, когда только что пришедшая к власти маньчжурская династия всеми силами упрочивала свой режим. В то время императорским двором была учреждена специальная правительственная комиссия по «литературной инквизиции» для «великого подъема» (大兴文字狱) [6], целью которой были репрессии и подавление всех антицинских настроений среди представителей культурных слоев предыдущей минской династии. Любой культурный человек при малейшем высказывании недовольства против правящего маньчжурского режима тотчас уничтожался, зачастую со всей семьей (девять колен). «Культурная инквизиция» просуществовала до периода правления императора под девизом «Цяньлун». Острие парных иероглифов «успех (成) – пораженье (败)», «подъем (兴) – увядание (废)» направлено непосредственно на режим цинской династии, здесь «Длинные и короткие высказывания» говорят также о том, что цинская династия есть ничто иное, как всего лишь «сон в Ханьдане». «Ханьданьский сон» (邯郸梦) – это рассказ об одном бедном студенте, проживавшем в местечке Ханьдань (ныне — город Ханьдань в провинции Хэбэй) в маленькой гостиннице, хозяйка которой готовила ему как-то в котелке пшенную кашу. Он заснул и увидел сон, в котором он невероятно разбогател, стал крупным чиновником, жена и наложницы нарожали ему детей, сыновей и внуков был полный дом. От переполнявшей его радости он громко рассмеялся и вдруг проснулся, все разом исчезло, оказывается, это был всего лишь сон. За это время и каша в котелке еще не успела свариться. Эту известную в Китае аллегорию наряду с «ханьданьским сном» также еще называют «сном несбыточных надежд» (黄梁梦). В «Длинных и коротких высказываниях» метафора «ханьданьского сна» используется в том смысле, что «успех цинской династии и поражение минской», «подъем цинской династии и увядание минской» — это всего лишь краткий сон. Абсолютно невозможно, чтобы такое злое, оскорбительное и агрессивно настроенное по отношению к цинской династии произведение, как «Длинные и короткие высказывания», могло быть написано Чэнь Вантином и спокойно передаваться из рода в род вплоть до эпохи Чэнь Синя. Весь клан Чэней уже давно был бы цинскими властями уничтожен полностью. К тому же на надгробной плите Чэнь Вантина совершенно четко выгравировано слово цинсяншэн (清庠生) [7], то есть это звание означает мелкого чиновника ранга сюцай (秀才) во время правления династии Цин. Смысловое значение слова «сюцай» – «выдающийся своими талантами человек» (优秀人才). Если же во времена правления цинской династии под девизом «Канси» он считался «выдающимся своими талантами человеком», то он никак не мог написать такие антицинские стихи, которые содержатся в «Длинных и коротких высказываниях». Очевидно, что имя Чэнь Вантина приписал «Длинным и коротким высказываниям» Чэнь Синь. Когда Чэнь Синь составлял свою «Родословную…», на смену низложенной цинской династии уже пришла Народная Республика Китая, в это время нападки на погибшую династию стали абсолютно безопасными.
Что касается фальсификации истории тайцзицюань в семьях клана Чэнь из Чэньцзягоу, существует ряд непосредственных материальных исторических свидетельств, которые они намереваются уничтожить. А может быть, уже уничтожили. Такими свидетельствами являются надгробия с могил деревенских представителей семей клана Чэнь. Ни на одном из них не было слова «тайцзицюань». Сейчас осталась надгробная стелла основателя первого поколения клана Чэнь – Чэнь Бу, установленная его внуками, но на ней при перечислении его заслуг нет ни слова из того, что написано у Чэнь Синя, нет слов о «пути-дао переваривания-усвоения еды и питья, принцип которого коренился в механизме великого предела тай­цзи, откуда возникло и название кулачного искусства — тай- цзицюань». Еще сохранилась надгробная плита на могиле Чэнь Вантина, установленная его сыновьями на 39-м году правления под девизом «Канси», на ней выгравировано слово «цинсяншэн» и нет никакого слова «тайцзицюань», более того, там вообще нет иероглифа цюань 拳 [8]. Эти надгробия ясно свидетельствуют о том, что все словосочетания типа «мастер кулачного искусства» (拳师), «прекрасно разбирался в тайцзицюань» (精太极拳) и многие другие, имеющие место в «Хронологических таблицах…» и «Родословной…», были сфальсифицированы представителями последних поколений клана Чэнь из Чэньцзягоу и только после того, как Ян Лучань с сыновьями, попав в столицу, начал преподавать тайцзицюань и добился необычайной славы. Ныне в Чэньцзягоу изготовили новые могильные надгробия и на каждой плите уже выгравировано слово «тайцзицюань». Это еще один пример, как там продолжается подделка исторических материальных и культурных памятников, и это крайне ошибочно. Именно это как раз и является свидетельством того, что не ими создан тайцзицюань.

Причина вторая. Вопрос права интеллектуальной собственности Чэньцзягоу на боевую технику.
а) Представителями китайского официального чиновничества труд Чэнь Вантина «Собрание речитативов из Канона о кулачном искусстве» (拳经总歌) помещен в разряд классических произведений по тайцзицюань, однако его 22 абзаца целиком переписаны из «Новой книги анналов и записей» (纪效新书) генерала Ци Цзигуана. Это серьезное нарушение авторских прав Ци Цзигуана.
б) Что касается искусства тайцзицюань клана Чэнь (комплекс «взрывных ударов» паочуй), то здесь из 32 позиций длинного кулака «Канона о кулачном искусстве» Ци Цзигуана взяты 29, и именно из них-то и было составлено искусство «взрывных ударов клана Чэнь» (陈氏炮捶), которое сегодня стали называть «тайцзицюань клана Чэнь». При этом представители семей клана Чэнь утверждают, что именно они создали искусство тайцзицюань. Но тогда здесь опять возникает нарушение прав интеллектуальной собственности. Если, скажем, сегодня вы бы попытались без спросу присвоить хотя бы одну позицию, не говоря уже о 29 из 32-х, то это бы вам с рук не сошло.
в) Четвертая часть комплекса паочуй целиком взята из шаолиньского комплекса хунцюань (少林红拳).
г) Методы использования копья клана Чэнь взяты из комплекса «24-х позиций с копьем семьи Ян» (杨家枪法二十四势) и комплекса «копье восьми матерей» (八母枪); из «восьми приемов копьем Хуань-хоу» (桓侯八枪) в Чэньцзягоу удалось заполучить только четыре, а сейчас и еще один потеряли.
д) Методы использования палки клана Чэнь взяты из шаолиньского комплекса с шестом фэнмобан (少林风魔棒).
е) Наиболее серьезным нарушением авторских прав можно считать и то, что трактаты Чэнь Чансина «Суждение о 10 главных требованиях» (十大要论) и «Слова о требованиях к применению боевого искусства» (用武要言) целиком списаны с трактатов направления синъицюань – «Суждения о девяти требованиях» (九要论) и «Методы рукопашного боя» (交手法).

Причина третья. Представители тайцзицюань клана Чэнь не признают классическим фундаментальный трактат Ван Цзунъюэ «Суждение о тайцзицюань» (太极拳论), пытаются фальсифицировать историю и представить ее таким образом, что будто бы Ван Цзунъюэ приезжал в Чэньцзягоу, чтобы учиться тайцзицюань клана Чэнь.

Причина четвертая. Чэнь Синь выдвинул в качестве теоретической основы своей кулачной техники схематические построения «плана [из Желтой] реки (хэ ту 河图) и документа [из реки] Ло (ло шу 洛书)», чем полностью изменил «учение о первоначалах инь-ян механизма тайцзи» (太极阴阳学说), которое лежит в основе искусства тайцзицюань. Взяв схемы «Хэ ту» и «Ло шу» в изображении комментатора сунской эпохи Чжу Си, он закрутил круг тайцзи в спираль и впервые выдвинул понятие так называемой «силы спирального кручения» (чансыцзинь 缠丝劲), объявив при этом, что «тайцзицюань – это всего лишь способы использования принципа спирального кручения» (太极拳缠丝法也). А это на самом деле есть доказательство того, что тай­цзицюань клана Чэнь не пользуется базовой теорией «учения о механизме тайцзи» (太极学说), а потому и никак не может являться искусством тайцзицюань, это может быть только «чансыцюань» (缠丝拳) (кулачное искусство спирального кручения). Кулачное искусство данного типа создано именно Чэнь Синем, и оно не имеет никакого отношения ни к Чэнь Чансину, ни тем более к Чэнь Вантину. Ведь до Чэнь Синя вообще не существовало таких введенных им понятий, как «сила спирального кручения» (缠丝劲), «эссенция спирального кручения» (缠丝精), «способы спирального кручения» (缠丝法) и т. д. и т. п.

Причина пятая. В тайцзицюань клана Чэнь отрицается необходимость самих основ традиционной культуры Китая.
А если нет культурных основ, то все их мастерство превращается в типичный образец техники обыкновенного дикого кулачного мордобоя, который не имеет ничего общего с целями истинного тайцзицюань. То, к чему стремится последователь тайцзицюань, это «возвышенное благородство» (高尚), «высочайший культурный уровень» (高雅), «выдающиеся достижения» (高超), которые строются на таких семи китах традиционной культуры, какими являются механизм тайцзи «Канона перемен» (易之太极), учение о Пути-дао и Благой силе добродетели-дэ Лао-цзы (老子的道德), нормы благопристойности-ли конфуцианцев (儒家之礼), позиционная стратегия школы военных (兵家之势), медицинская теория об энергетических каналах и меридианах (医家之经络), даосские практики даоинь и туна (道家之导引吐纳), воинское учение о статическом и динамическом состояниях (武学之动静) – именно это и есть подлинный фундамент древнего китайского боевого искусства. История развития искусства тайцзицюань насчитывает уже три тысячи лет, оно все пропитано китайской традиционной культурой, китайской цивилизацией. Это именно та цивилизация, которую абсолютно не понимают отставшие в своем культурном развитии, скрытные и замкнутые роды клана Чэнь из Чэньцзягоу. Клан Чэней, исходя из своей коммерческой выгоды, пытается трехтысячелетнюю историю формирования искусства тайцзицюань, происходившего вместе с историческим развитием самой китайской цивилизации, превратить в частную собственность одного клана с одной фамилией – это антиисторическое и крайне бесчестное (不道德) деяние.
Решение вопросов истории тайцзицюань на самом деле не представляет никакой особой сложности. Здесь всего лишь нужно, чтобы чиновники Министерства физической культуры КНР дали возможность китайским историкам объективно исследовать все документы, исторические свидетельства и остатки памятников материальной культуры, которые имеются в Чэньцзягоу, после научной их оценки уже можно вынести окончательное и точное заключение. Однако китайские чиновники не желают этого делать, потому что они уже решили в Международный комитет ООН по культуре заявить именно Чэньцзягоу в качестве одного из драгоценных видов «мирового культурного наследия».
В настоящее время в Китай для проведения исследований в области истории тайцзицюань приезжают независимые зарубежные ученые и они приходят к совершенно другим выводам, нежели официальные китайские чиновники. Можно назвать имена таких исследователей, как, например, англичанин Дэн Доккерти, российский профессор Андрей Милянюк, американец Дуглас Вайл и др.
То обстоятельство, что в Китае сейчас не существует возможности объективного исследования тайцзицюань, дает шанс для такого всестороннего и глубокого научного исследования зарубежным ученым, в результате которого они смогут придти к окончательным и подлинным выводам. Именно на это надеются широкие круги почитателей этого искусства в Китае.

Список справочной литературы

1. У Тунань. «Суждения общего характера о национальном боевом искусстве» (吴图南。国术概论). Перепечатка
издательства Чжунго шудянь по изданию Шанъу иньшугуань, 1991.
2. У Тунань. «Национальное искусство тайцзицюань в научном изложении» (吴图南。科学化的国术太极拳, Шанъу иньшугуань, 1931).
3. У Тунань (изложение), Ма Юцин (редакция и издание). «Исследования по тайцзицюань» (吴图南讲,马有清编。太极拳之研究). Гонконг, Шанъу иньшугуань, 1984.
4. Ян Чэнфу и другие авторы. Сборник «Избранные труды по тайцзицюань» (杨澄甫。太极拳选编), Перепечатка издательства Чжунго шудянь, 1984.
5. «Энциклопедия тайцзицюань» (太极拳全书) [9]. Жэньминь тиюй чубаньшэ, 1988.
6. Чэнь Яньлинь. «Общее издание комплекса тайцзицюань, комплексов с палашом, мечом, палкой а также парных форм рукопашного боя» (陈炎林。太极拳刀剑杆散手合编). Перепечатка издательства Шанхай шудянь, 1988.
7. Чэнь Цзифу [10]. «Обобщенные материалы по тайцзицюань стиля Чэнь» (陈绩甫。陈式太极拳汇宗). Перепечатка издательства Чжунго шудянь, 1988.
8. «Канон кулачного искусства» (拳经). Перепечатка издательства Тяньцзинь гуцзи шудянь, 1987.
9. «Нынедействующие правила проведения соревнований по тайцзи туйшоу» от 1990 года, утверждены Государственным комитетом по физической культуре (1990 年«太极推手暂行竞赛规则», 国家体委审定).


[1] Тан Хао (1897 – 1959), родом из провинции Цзянсу, получил юридическое образование в Японии, активно поддерживал создание спортивного ушу в Китае, пропагандировал «упрощение» тайцзицюань и «ускоренные» методы его изучения на основе принципов «быстрее, лучше, экономнее». Выступал против «суеверий» относительно авторства Чжан Саньфэна по отношению к тайцзицюань и Боддхидхармы по отношению к шаолиньскому кулачному искусству. Написал ряд статей и книг по истории развития различных направлений ушу. Занимал важные чиновничьи должности в Спорткомитете и партийных структурах КНР.

[2] Родной брат Чэнь Синя.

[3] Второй брат Чэнь Синя.

[4] Эти два «Зала» представляли собой конторы переписчиков, где за деньги переписывали все местные и клановые рукописи.

[5] «Канон о кулачном искусстве» (拳经) входит в эту книгу.

[6] Известный российский синолог Б. Г. Доронин, специально исследовавший этот отрезок времени, в своей монографии «Историография императорского Китая XVII–XVIII вв.» пишет, что цинская «литературная инквизиция» по масштабам, интенсивности и жестокости не имела себе равных во всей истории Китая (изд. СПб, Университет, 2002, с. 25–26).

[7] Выпускник цинской сельской начальной гимназии.

[8] Иероглиф цюань означает кулачное искусство вообще.

[9] Сборник книг по пяти стилям тайцзицюань. В издании собраны основные труды по различным стилям тайцзицюань: Шэнь Цзячжэнь, Гу Люсинь «Тайцзицюань стиля Чэнь» (沈家楨 ,顧留馨。陳式太極拳, перепечатка с издания 1963 г.), Фу Чжунвэнь «Тайцзицюань стиля Ян» (傅鐘文。楊式太極拳, перепечатка с издания 1963 г.), Сюй Чжии «Тайцзицюань стиля У» (徐致一。吳式太極拳, перепечатка с издания 1958 г.), Хао Шаожу, Хао Юэжу «Тайцзицюань стиля У» (郝少如,郝月如。武式太極拳, перепечатка с издания 1961 г.), Сунь Цзяньюнь «Тайцзицюань стиля Сунь» (孫 劍雲。孫式太極拳, перепечатка с издания 1957 г.).

[10] Другое имя Чэнь Чжаопи (陳照丕).

Реальное значение «Пути киновари Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня» в современном мире

Доклад на Ломоносовских чтениях ИСАА при МГУ (по материалам работ Шэнь Чжигана, Ланьчжоуский университет)

p4-2

Люй Дунбинь и Чжунли Цюань

 

  1. Исследование «Пути киновари Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня» помогает в раскрытии смысла вообще всей культуры «Пути киновари».

В общей культуре человечества китайская культура несет в себе некоторый оттенок «мистичности». Наиболее мистичной ее областью как раз и является традиция «Пути киновари». В этой культурной традиции наиболее высокой степенью системности и всеохватности обладает «Путь киновари Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня». Если углубленно, системно, объективно и по деловому исследовать «Путь киновари Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня», раскрыть содержащиеся в нем сокровенные принципы и механизмы, отбросить мистику и вернуться к его изначальной безыскусственной сути, то это поможет не только понять смысл традиционной культуры «Пути киновари» но еще глубже разобраться в самой китайской культуре вообще. Современному обществу традиционная культура «Пути киновари» может показаться черезвычайно специфичной, с какой бы мы точки зрения ее не рассматривали, с точки зрения истории культуры, философского мировоззрения, теоретической системы или практических методов, по форме своего проявления, подачи, она совершенно не похожа на то, что люди уже знают о мире, в то же время она гораздо ближе подходит к окружающей нас объективной реальности, ее функциональность распространяется по отношению к различным областям знаний в качестве справочного материала, практического опыта и методических указаний, ее ценность проявляется во множестве самых разных сфер. Наиболее показательным является то, что она в состоянии непосредственно и коренным образом повлиять на жизненный процесс человека, качественно улучшить условия его протекания, что же касается самого человека, то что же может быть более важным для него, чем жизнь? Говоря по существу, заниматься «Путем киновари» означает заботиться о собственной жизни и здоровьи, при этом «Путь киновари» несет человечеству не просто жизнь и здоровье, но и абсолютно новое понимание и восприятие человеческой жизни. Ядром его является биохимическое и инверсионное (конверсионное) преобразование свойств жизненной энергии организма человека, занимающегося практикой «плавильного совершенствования», циклически перемещаясь дух-шэнь преобразует формообразующую эссенцию-цзин, координирует и приводит к согласию души-хунь и души-по (运神化精,调和魂魄), коренным образом раскрывает все многообразие и многоуровневость жизни, секретные механизмы вселенной человеческого организма а также внутреннюю взаимосвязь микрокосма с макрокосмом. Практический опыт огромного количества людей в полной мере доказывает особенную ценность этого искусства в плане профилактики заболеваний, в их лечении, в плане оздоровления, «вскармливании жизни» и многих других направлениях, оно открывает еще больший простор для представителей любого вида деятельности, каждый, чему бы он не посвятил свою жизнь, может найти здесь свое место и безмерную радость. Каждый его обладатель сможет на практике постичь преимущества истинной жизни, всю правду человеческого появления на свет. Не уходя от благ современной цивилизации, можно одновременно блаженствовать, купаясь в состоянии взаиморастворенности Человека и Мироздания, не в этом ли величайшее человеческое счастье. Невозможно переоценить все достоинства этого Пути.

 

  1. «Путь киновари» и наука есть результат общих человеческих цивилизационных достижений.

«Путь киновари» базируется на реальном совершенствовании человеческого организма, наука, в свою очередь, опирается на реальные факты, установленные путем строгих исследовательских опытов. Общим для них является накопление практического опыта. В сравнениии со структурами развития современной науки, «Путь киновари» похож на некий научно-исследовательский институт человеческой жизни, который на протяжении тысячелетий и до сегодняшнего времени находился в поисках, проводил исследования относительно человеческой жизни и достиг в этой области целого ряда успехов. Если подойти к рассмотрению с точки зрения научно- технических достижений, «Путь киновари» даже может доставить людям неожиданную радость по поводу следующих моментов:

Если говорить о том, что современная система здравохранения в целях обеспечения здоровья людей пытается создать некие внешние профилактическо-страховые механизмы, то, что касается практикующих «Путь киновари», они обеспечивают гарантию своего здоровья за счет внутренних ресурсов, так как могут постоянно подпитывать себя высококачественной «прежденебесной энергией-ци» (先天之炁);

Если говорить о распространении техник выращивания плода в пробирке и клонирования живых существ, это свидетельствует о том, что современная наука уже приступила к сдерживаемому рядом ограничений «производству» живых существ («制造» 生命). Таким образом неудивительно то обстоятельство, что после достижения в практике «Пути киновари» стадии «соития дракона с тигром», в теле человека может появиться некая живая сущность, которая вызывает в организме целый ряд изменений и обладает творческо-созидательной способностью («造化» 功能);

Если говорить о взрывах атомных бомб, это свидетельствует о том, что современная наука уже вышла на уровень разработки и использования атомной энергии (原子能). Тогда достигаемое в «Пути киновари» через раскрытие и прочищение каналов действие «Небесного круговорота» (周天) свидетельствует о том, что человек выходит на уровень разработки и использования скрытых источников энергии организма (人体潜能);

Если говорить о появлении и развитии вычислительных машин, это свидетельство того, что современная наука уже вышла на стадию программирования и автоматизации мира материальной энергии (物质能量世界的程序化、自动化阶段). Что же касается автоматической циркуляции энергии-ци в органах, меридианальных и коллатеральных каналах человеческого организма, здесь «Путь киновари» также вышел на стадию программирования и самоуправления но уже над миром жизненной энергии (生命能量世界的程序化、自控化阶段);

Если говорить о космонавтах, которые на космических кораблях покидают пределы Земного шара, это свидетельствует о том, что в плане материальной энергии (物质能量) современная наука осуществила прорыв человеческого организма вовне сквозь силу притяжения Земли. Тогда то, что практикующий «плавильное совершенствование» человек может сделать так, что его «янский дух-шэнь выходит за пределы телесной оболочки» (阳神出壳), означает, что в плане жизненной энергии (生命能量) «Путь киновари» осуществил прорыв человеческого духа вовне, преодолев силу стягивающих пут материального тела;

Если говорить о том, что космонавты достигли такого успеха, как высадка и перемещение по поверхности луны, это свидетельствует о том, что в плане материальной энергии современная наука установила непосредственный контакт с небесными телами за пределами Земли. Тогда «игровая практика с различным расположением по звездам» (演练星阵) демонстрирует то обстоятельство, что в плане жизненной энергии «Путь киновари» также установил непосредственный контакт с небесными телами за пределами Земли. Подобного рода аналогии можно продолжать до бесконечности.

Культурные истоки современной науки и даосской науки различны, формирование теоретических оснований систем различно, результаты цивилизационных достижений различны, формы передачи знаний различны, однако сферы, в которых ими достигнуты успехи, невозможно сравнивать, они все составляют богатство человеческой цивилизации, они должны строить свои взаимоотношения на основе взаимообмена, взаимопонимания, взаимоконтакта, взаимопомощи, а отнюдь не на взаимоотрицании, взаимовытеснении, взаимообвинении и взаимодавлении. Люди часто говорят о том, что человеческий организм представляет собой самую сложную объективную реальность в мире. То, к чему обращено лицо науки, это такие его составляющие, как материя и энергия, «Путь киновари» видит в нем такие составляющие, как [формообразующая] эссенция-цзин, [жизненная] энергия-ци и [познающий] дух-шэнь. Наука с позиций нормативных знаний и психики обычного человека рассматривает только такую объективную реальность, которая обладает формой, обладает материей. «Путь киновари» с одной стороны, подходит к рассмотрению объективной реальности с тех же самых позиций, но помимо этого он при помощи ощущений и интуиции, превосходящих обычные человеческие, познает объективную реальность, которая не имеет формы и материи. Процесс «плавильного совершенствования» «Пути киновари» состоит из таких стадий, как «накопление» (积蓄), «вскармливание» (培养), «соитие» (交媾), «беременность» (孕育), «судбоносное преобразование» (运化), «обращение к изначальному» (朝元), «выход за пределы обыкновенной жизни» (超越生命), и это также есть процесс «созидания жизни» (造生命). Взаимопонимание и объединение оснований современной и даосской наук открывают перед человечеством необъятные перспективы.

В «Пути киновари» сокрыта огромная потенциальная сила развития, однако познания и ход действий «Пути киновари» не схожи с теми, к которым люди уже привыкли и различия эти порой очень существенные. Для того, чтобы люди в мире узнали, приняли и поняли «Путь киновари» необходимо проделать очень большую работу, для чего потребуются постоянные усилия многих людей.

Но поистине счастливым сможет стать человек, находящийся в состоянии блаженства, обретенного за счет современной и традиционной даосской наук!

 

  1. Гарантированная система здоровой человеческой жизни

Как только речь касается практики «плавильного совершенствования» «Пути киновари», люди то и дело начинают думать о свидетельствах чего-то запредельного и сверхъестественного. Хотя это ничто иное, как просто «выплавление энергии-ци разных уровней» (修炼不同层次的炁) и непосредственным эффектом, оказываемым им на людей, является здоровье. И именно в этом плане нам нам необходимо изменить образ мышления, сфокусироваться прежде всего на здоровьи человека, что еще как не это подразумевает собой «Путь киновари»?

Исходя из накопленного тысячелетиями практического опыта, «Путь киновари» приобрел форму некой совершенной целостной системы, которая в плане профилактики и лечения болезней, в плане «вскармливания жизни» обладает совершенно особой эффективностью и функциональностью. И если возможно бы было объединить теоретические и технические достижения западной и китайской медицины и на основе таких принципов, как «реальность и практичность», «целесообразная нормативность», «простота осуществления», «эффективность и экспериментальная подтвержденность», построить комплексную многоуровневую систему гарантированного «самостоятельного здравохранения» человека (多层次的自我健康保障机制), где приоритетом будет здоровье внутренних органов, при этом сделать так, чтобы объединились изучение теории с практическим совершенствованием, самостоятельные тренировки с процессом тренировки под руководством наставника, контроль за процессами методами западной и китайской медицины, профилактика болезней с искусством «вскармливания жизни», ее продления, научные исследования с рыночным внедрением, и все это ради человека, ценящего и любящего жизнь, усердно тренирующегося в том, чтобы усовершенствовать и продлить срок работы своих внутренних органов, повысить их жизнестойкость, осуществить подлинно здоровое существование без болезней до самого конца жизни – а это для жизни человека является самым лучшим проявлением заботы о ней.

Учение о «вскармливании жизни» (ян шэн) как одна из основ философско-религиозного синкретизма в традиционном Китае

Доклад на Всероссийской конференции “Китайская философия и современная цивилизация”. М., 1996, вып.1. Стр.91-98.

Многоликая практика “вскармливания”, восходящая к истокам древнейших общественных образований дальневосточного региона , необыкновенно популярна и в наши дни. Возможность непосредственного изучения ее наряду с анализом исторических данных позволяет более полно представить характерные особенности мировоззренческого базиса китайской цивилизации.

Традиционную медицину, цигун, ушу, геомантию, астрологию, алхимию, сексуальную практику и т.д. вернее рассматривать в контексте общей концепции, объединяющей природу и общество в целом, включая все сферы творческо-гармонизирующей деятельности человека, где теория и практика управления государством, политика и экономика базировались на тех же принципах, что живопись и стихосложение.

Общий понятийный аппарат определял структуру традиционных представлений о мире и Вселенной, в рамках которого “вскармливание жизни” — одно из важнейших звеньев. Закодированные в иероглифических знаках-символах базовые понятия могли быть объектом дискуссии между сторонниками различных философских (зачастую одновременно и политических) направлений Китая, по разному трактовались, однако набор их оставался довольно устойчивым. Это отчасти обуславливалось тем обстоятельством, что независимо от школы, сохранялось глубокое преклонение перед “золотым веком” древних совершенномудрых, оставившим понятийное наследие, изменять которое считалось недопустимым. Языком именно этих категорий была впоследствии записана и доктрина буддизма, превратившись при этом в традиционно китайское учение. Все это способствовало синкретизму китайской культуры, размытости границ между различными направлениями философской мысли.

Одним из консолидирующих культурное единство моментов явилось пришедшее из культов плодородия глубокой древности учение о “вскармливании жизни”. Его носители практиковали “вскармливание” независимо от местности, общественного статуса, профессиональной или доктринальной принадлежности. В китайской истории практически нет ни одной сколько-нибудь заметной фигуры, которая не имела бы отношения к данной области знаний. Среди факторов устойчивости структуры учения “ян шэн” можно отметить его определенную практическую действенность (особенно в сфере медицины) и эффективность. Основой “вскармливания” для всех школ и направлений являлась взаимотрансформация трех первоначал в человеке: формообразующей эссенции цзин, жизненной энергии ци и духовной субстанции шэнь.

Являясь неотъемлемой частью древнейших мироустроительных концепций, первобытной магии и культов плодородия родо-племенного общества, представления о “ян шэн”в разной форме способствуют самому формированию культурной традиции, однако о законченном учении с уверенностью можно говорить к эпохе Чуньцю-Чжаньго (VIII-III вв. до н.э.). Свидетельством тому — специфическая терминология трактатов по медицине, диетологии, сексуальной практике и т.д., рисунки комплексов специальных упражнений “вскармливания”, другая разнообразная информация в письменных источниках того времени. Предположения о более ранних корнях “ян шэн” дают раскопки иньской культуры, в числе находок — медицинские инструменты и прототипы традиционных игл, указывающие на известную теорию энергетических меридианов человека. Среди первых пиктограмм также зафиксированы знаки, вошедшие впоследствии в каркас понятийного аппарата данной системы представлений. В “Шань-хай цзине”, “Шан шу”, “Люйши чуньцю”, “Хуан-ди нэй цзине” и других ранних письменных источниках есть немало упоминаний о древних практиках “вскармливания”, прототипах известных в большинстве со времени Чжаньго систем, объединенных в современном Китае под общим названием “цигун” (мастерство [управления] ци). Область мастерства “ян шэн гун” к тому времени составляли также сексуальная практика, геомантия, фармакология и связанные с последней диетология, кулинария, искусство винопития, практика полного или частичного “отказа от пищи” (бигу) и другие.

Даже управлению Поднебесной, как зафиксировано в “Люйши чуньцю”, мудрец И Инь обучал основателя иньской династии Чэн Тана через искусство регуляции энергетических каналов, сравнивая тело человека и государства. Мышление древних китайцев во многом строилось на принципе аналогии, свойственном симпатической магии. По этой причине подход к самым разным сферам жизнедеятельности осуществлялся при помощи одной и той же космологической схемы.

В чжоускую эпоху появляются первые стили воинского искусства на основе принципов культивации ци. Сельским жителям даже вменялось “две трети времени заниматься сельским хозяйством, а одну треть — кулачным искусством”, подростки же с пятнадцати лет были обязаны усердно овладевать особым ритуальным “воинским танцем” (с элементами движений сакральных животных). Закрепляется оно и в нарождающейся системе образования, без демонстрации воинского искусства не обходилось ни одно крупное священнодействие.

С мастерством в различных областях “ян шэн” связывают имена основателей первых религиозно-философских направлений (Лао-цзы, Конфуция и др.), а также мифических императоров и святых древности — Хуан-ди, Великого Юя, Пэн-цзу, Гуан Чэн-цзы, Яо и Шуня, Чи Сун-цзы, Ци Бо, Бянь Цюэ и др. Классик древней поэзии Цюй Юань создавал свои стихи именно практикуя “ян шэн”. Большое место этому учению отведено в таких древних трактатах как “Чжуан-цзы”, “Гуань-цзы”, “Ле-цзы” и т.д.

Особую роль в учении о “ян шэн” занимают представления о мироустроительных функциях императора-сердца (носителя силы жизни и судьбы дэ Поднебесной) и участии в этом процессе чиновничьего аппарата — системы жизненно важных органов тела-государства. Сильное влияние концепция дэ как неотвратимого воздаяния (на личностном, семейно-клановом и государственном уровнях) оказала на формирование правовой системы, так и не вышедшей за рамки ритуальных норм, несмотря на попытку в более позднее ханьское время десакрализировать законодательство. Главенствующая роль дэ и ли, но уже лишь номинально, перекочевала затем и в Танский кодекс. При этом концептуализация Ли, представления о конфуцианском человеколюбии и т.д. способствовали определенного рода гуманизации норм общественной жизни, религиозной реформации, так, например, в чжоускую эпоху резко сокращается количество человеческих жертвоприношений, Верховный Владыка иньцев Шан-ди сменяется безличным “ни с кем не имеющим родства” Небом.

С появлением первых централизованных империй происходит объединение культуры разноплеменных царств за счет унификации традиционных верований. С усилением единой императорской власти прекращается плюрализм философских школ эпохи Чжаньго, поддерживавшийся различными интересами многочисленных правителей. Поглощая все лучшее у легистов, натурфилософов и т.д. на сцену страны вышли в целом сформировавшиеся даосизм и конфуцианство. Учение “ян шэн” приобретает все более масштабный официальный статус. Особо популярной становится доктрина обретения бессмертия: при дворах императоров и знати тысячи знатоков “пути вечной жизни” предлагают методики достижения святости и совершенства, завоевательные походы, снаряжение крупномасштабных экспедиций зачастую определяются задачами поиска стран или островов бессмертных. Классическая для китайской культуры ханьская эпоха подарила таких знаменитых мастеров “ян шэн” как Дун Чжуншу, Сыма Цянь, Ван Чун, Вэй Боян, “китайский Гиппократ” Чжан Чжунцзин, Хуа То и др. Поиску и собиранию лучших мастеров в самых разных областях “вскармливания жизни” много сил отдавали и мятежный Лю Ань, и Цао Цао.

В сложный период Западной Цзинь — Нань-бэй чао (III-IVвв.) продолжали активно создаваться труды по “ян шэн”, появлялись все новые и новые виды “вскармливания”. Один из родоначальников широко распространившегося искусства “испускания энергии-ци” Ши Чун демонстрировал чудеса излечения на расстоянии императорскому двору. Все также восхищались его способностью “обходиться до ста дней без еды”, при этом не худея и не ослабевая. Повсеместно на всех уровнях велись теоретические и практические разработки новых методик, в чем отличились и выходцы из верхов чиновничьей аристократии, такие как Гэ Хун, Цзи Кан, и менее знатные, такие как великий врач, философ и фармацевт Тао Хунцзин, Сю Сюнь, Чжан Чжань. Величайший художник и каллиграф Китая Ван Сичжи разработал аспекты культивации цзин, ци и шэнь применительно к своему виду творчества. Он оставил после себя не только теоретические работы, но и специальную практическую методику для художников под названием “забавы гусиных лапок”. Получает распространение проникший в первые века нашей эры буддизм. Традиция приписывает родоначальнику чань-буддизма Боддхидхарме привнесение в китайское искусство “вскармливания жизни” некоторых специфических видов статической медитации, технические приемы индийской йоги и воинских искусств. Вместе с тем уже в первых буддийских практиках и трактатах по “вскармливанию” (напр. ”Методы регуляции ци”, “Наставления о требованиях к поглощению ци”, “Суждения о методах лечения при помощи ци” Тань Луаня) имеют место все те же фундаментальные понятия цзин, ци, шэнь. А многие известные китайские буддисты (в том числе Хуй Сы — основатель школы Тяньтай) и вовсе занимались чисто даосской алхимией.

Период расцвета китайской культуры (Суй, Тан, Пять династий — VI-Xвв.) связан с ее интенсивным проникновением в сопредельные страны — Японию, Корею, Вьетнам и т.д. Китайская традиционная культура являлась одним из средств политического влияния. Медицина, ушу, цигун, каллиграфия и другие области “ян шэн”- наиболее эффективный способ мирного вторжения за пределы страны. По мере укрепления государственных институтов, искусство “ян шэн” вместе с традиционной медициной вошло в каркас официальной науки и специальные группы из чиновников и ученой элиты на самом высоком уровне занимались исследованиями в данной области. Под руководством таких корифеев как Чао Юаньфан, Сунь Сымяо, Люй Дунбинь и т.д. составлялись гигантские энциклопедические труды, в которых обобщался весь предшествующий опыт. Ярким примером характерного процесса синтеза буддийских и даосских идей стало творчество поэта, художника и философа Ван Вэя, практиковавшего самые различные методы культивации жизненной энергии. Мастерами “вскармливания” прославились и великие поэты Ли Бо и Ду Фу, рассматривавшие также и стихосложение мощнейшим средством культивации ци. Еще более выдающимся мастером считался знаменитый поэт и государственный муж Китая Бо Цзюйи.

Период Сун-Юань (X-XIVвв.) явился новой вехой в систематизации, распространении и популяризации знаний о “вскармливании жизни”, что было вызвано развитием книгопечатания, редкие рукописи стали доступны массовому читателю. Несмотря на разграничение доктринальных позиций конфуцианства, даосизма и буддизма в результате политической борьбы, специализацию нерасчлененной прежде натурфилософской мудрости, неуклонно нарастал и процесс синтеза “трех учений” в единую культурную традицию, одним из интегрирующих блоков которой стало общее для всех древнее учение о “вскармливании жизни”. “Ян шэн” уже официально изучается как одна из тринадцати признанных научных дисциплин. Все больше распространяется учение за пределами страны, куда во множестве вывозятся письменные источники, приглашаются наставники и мастера, создаются книгохранилища. В Китае также появляются крупнейшие книгохранилища, составляются обширные сборники. На основе систематизации и исследования практик “вскармливания” древности комбинируются новые системы, делаются открытия в медицине, фармакологии и других областях “ян шэн”. Среди новых имен, внесших свой вклад в развитие теории и практики учения — один из основателей “Южного” даосизма Чжан Бодуань, известный специалист в области медицины, астрологии, математики, геомантии и военного дела. Знаменитый полководец Юэ Фэй считается не только родоначальником стилей в ушу, но и создателем особой “мысленной” методики “работы с ци” (и-цигун). Овеяно легендами имя основателя “внутреннего”, наиболее тесно связанного с культивацией ци, Уданского направления боевых искусств Чжан Саньфэна (с ним связывают не менее 19 человек, проживавших в горах Уданшань). Прославился своим мастерством “испускания ци” и “зародышевого дыхания” крупнейший политический деятель и поэт Су Дунпо. В государственной и литературной деятельности использовал принципы “ян шэн” Оуян Сю, а его ученик Ван Аньши, реформируя систему образования, ввел в учебную программу медицину, фармакологию, ушу и т.д. Особое место в развитии теории и практики учения занимает основатель неоконфуцианства Чжу Си, разработавший концепцию о регламентирующей функции Ли как высшего закона Вселенной, применимого для регуляции организмов человека и государства. Сам Чжу Си практиковал и даосскую алхимию, и конфуцианские статические методики, и элементы буддийской психотехники, смешение учений отличает его многочисленные труды по “ян шэн”. Это направление продолжили Чжэн Дэсюй, Чжоу Дуньи и др.

В период Мин и Цин (XIV-XXвв.) началось проникновение в Китай элементов западной культуры и науки. Если миссионерское христианство не оказало сильного воздействия на мировоззрение китайцев, то в большей степени устои традиционных представлений пошатнулись при столкновении с наукой и техникой Запада. Промышленное производство, огнестрельное оружие и т.д. и т.п. продемонстрировали, особенно в конце династии Цин, превосходство Запада в техническом плане, но это не сильно затронуло область знаний о “вскармливании жизни”, где Запад не имел достойной альтернативы. Стране с тысячелетней духовной традицией западная медицина могла предложить лишь “механическое” лечение недугов в обмен на экологическую мудрость ее святых-совершенномудрых, подходивших к миру с позиций гармонии духа и формы, неразрывной связи микро и макрокосма, учивших совершенствованию не только ради устранения причин заболеваний, но и для того, чтобы поднять человека на новую эволюционную ступень развития. Интерес к “ян шэн” неуклонно возрастал, именно в это время было написано более всего работ в данной области и, прежде всего, энциклопедического характера. Разрабатываются новые боевые стили “внутреннего” направления — синъи, тайцзицюань, багуачжан. Показательно, что общие представления о принципах “вскармливания” не изменились, одному из самых выдающихся государственных мужей и философов данного периода Ван Янмину, подобно Чжу Си практиковавшему методики “трех учений”, принадлежит очень характерное высказывание: ”Существует только одно явление [в трех] — Течение, образующее ци, Сгущение, образующее цзин и Непостижимо-Сокровенное, из чего образуется шэнь”.

Крайне важным представляется наличие специфического для Востока (и в особенности для Китая) института наставничества, непосредственно связанного с традицией “ян шэн”, определявшего способы передачи учения, нормы отношений Учителя и ученика. Без него немыслимо воспроизведение столь “живых”, неотделимых от практики знаний о “вскармливании жизни”. Китайское “книжное” знание, заключенное в емкие по смыслу, требующие комментария иероглифы не могло заменить Учителя, особенно в таком тонком искусстве, как духовная и телесная трансформация. Вся культура Китая пронизана понятием Наставника-Мастера; уже начиная с традиционно относимых к Хуан-ди, трактаты в любой области знаний часто записывались именно как диалог Учителя и учеников. Во многом эта форма обучения-”передачи” практических знаний под контролем Учителя и обусловила высочайшую степень “выживаемости”, регенерации культурной традиции, в центре которой — цельная, совершенствующаяся личность в любой из сфер жизнедеятельности.

Учение о “вскармливании жизни”, восходящее к древнейшим культовым представлениям первобытного общества, трансформировалось по мере развития культуры, и, приобретя концептуально законченный вид, вросло в плоть и кровь традиции во всем ее многообразии, стало неотъемлемым для самого образа жизни китайцев универсальным искусством жизнетворчества.

БИБЛИОГРАФИЯ

  1. Чжоу Имоу. Чжунго гудай фанши яншэнсюэ (Древнекитайское учение о “вскармливании жизни” посредством искусства “внутренних покоев). Пекин, 1989.
  2. Го Шиюй. Чжунго чжэнцзю ши (История китайских иглоукалывания и прижигания). Тяньцзинь, 1989.
  3. Ли Чжиюнь. Чжунго цигун ши (История китайского цигун). Хэнань кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1983.
  4. Ли Юаньго. Даоцзяо цигун яншэнсюэ (Учение о “вскармливании жизни” даосского цигун). Чэнду, 1987.
  5. Си Юньтай. Чжунго ушу ши (История китайского ушу). Пекин, 1985.
  6. Сюй Цзехэ. Дунфан бигу яншэн (Восточное “вскармливание жизни” через “воздержание от пищи”). Пекин, 1993.
  7. Чжунго гудай яншэн чаншоу мифа (Древнекитайские тайные способы “вскармливания жизни” и долголетия). Цзянсу кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1987.
  8. Шиюн чжунго яншэн цюаньшу (Практическая энциклопедия китайского “вскармливания жизни”). Шанхай, 1991.
  9. Юй Сисянь. Чжунго фэншуй дили дэ циюань юй фачжань чутань (Изыскания об истоках и развитии китайской геомантической географии). Чжунго лиши дили луньцун (Сборник истории географии Китая) N4, 1990.

Схема происхождения и развертывания жизни в представлениях традиционной культуры Китая

Тезисы к выступлению на Ломоносовских чтениях Милянюка А.О. (ИСАА при МГУ, Лаборатория экологии культуры Востока) 1995г.

Специфика и место каждой культуры в человеческом обществе определяется, прежде всего, ценностями, которые она культивирует. Уже в самом слове «культура» заложена идея некоего «культа», «ритуала», принятых у того, или иного сообщества людей. Понятие «цивилизации», на наш взгляд, несет в себе не столько ценностную характеристику жизнедеятельности общества, сколько фиксирует стадиальность в уровне развития техники и общественных институтов. Таким образом, нравственные постулаты древних традиционных культур зачастую оказываются более прогрессивными, чем рационализм современного прагматика, чья бездуховность, «экономизм» и стремление к личной выгоде толкают человечество в пучину экологического кризиса. Охвативший мир тотальный процесс товарного производства поедает сознание людей, делая их жизнь своим придатком. Проблема выживания человека это во многом проблема его культуры. Сегодня мы остановимся на культурном мировоззрении традиционного Китая, лейтмотивом которого стало уникальное «учение о вскармливании жизни» (яншэнсюэ). Общеизвестно, что в процессе становления китайской культуры на протяжении тысячелетий сложилась обширная система представлений о мире, его законах и структуре, с четко выраженным понятийным аппаратом. Закодированные в иероглифических знаках понятия могли различно трактоваться, дискутировались, однако всегда составляли единую основу для всех философских и политических направлений Китая, включая буддизм, доктрина которого была переписана практически теми же иероглифами. Наряду с особенностями письма и языка, способствовавшими глубокому синкретизму китайской культурной традиции, размытости границ между различными учениями, еще одним объединяющим моментом было незыблемое стремление доказывать правоту суждений через соотнесение их с представлениями совершенных людей “золотого века” древности — основателей традиции, своими корнями уходящей к родовому строю с типичными для него культами предков, плодородия, божеств-пожирателей и т.д. Элементы этих культов, обрядовость, сами верования зачастую сохранялись почти в первозданном виде, почитались представителями всех появившихся позже философско-религиозных течений.

Очевидно, что в докладе невозможно охватить все аспекты традиционного мировоззрения Китая, во внимание берется лишь та часть его понятийного аппарата, которая связана с представлениями о процессе жизни и ее “вскармливания”, делается попытка реконструировать в общем древний механизм мироздания с его идеей некоего поступательного, эволюционного движения.

Основополагающими понятиями древности, зафиксированными в ранней эпиграфике и таких первых классических трактатах как “Ши цзин”, “Шу цзин”, “И цзин” и др., можно назвать Верховного Владыку Шан-ди, смененного позднее безличным Небом, дарующую жизнь и судьбу Благую силу дэ в трех ее ипостасях — духовной (шэнь), энергетической (ци) и формообразующей (цзин), принцип Великого Предела тайцзи с его находящимися в постоянном взаимопревращении Первоначалами инь и ян, изначальную хаотическую нерасчлененность Хуньдунь, отождествляемую с Пустотой сюй и Беспредельностью уцзи, Гармоническое мироупорядочение ли и некоторые другие, универсальные для всей культурной традиции.

Итак, что же лежало в основе мироздания, какова, по мнению древних, была его структура? Для ответа на этот вопрос нам представляется лучше обратиться к авторитетным каноническим произведениям, нежели мифологическим сказаниям философского характера, хотя и более ранним по типу мышления (а не времени фиксации), но с трудом поддающимся осмыслению в связи с утерей точных смысловых значений многих аллегорий, образов и названий.

Нужно отметить, что начиная с первых, протогосударственных образований Китая, особое, можно сказать, главенствующее место отводилось представлениям о Благой силе жизни и судьбы, обозначенной позднее понятием дэ. Культ жизни и плодородия с верховным жрецом как средоточием жизненной силы общества свойственен всем народам на этапе родоплеменных отношений. Однако в Китае подобные воззрения сохранялись и при развитой государственности чжоусцев, даже после замены ими олицетворявшего родовое тело предшественников иньцев бога-первопредка Шан-ди безличным, абстрактным Небом. Преклонение перед силой жизни в сочетании с углубленным исследованием закономерностей физиологии и послужили в дальнейшем основой для разработки теории и практики “вскармливания жизни”. Проблема механизма “вскармливания” неотделима от понимания категории дэ.

В.М. Крюков в работе, посвященной первоначальной семантике дэ, отмечает наличие данного пиктограмматического знака среди первых образцов древнекитайской письменности, Жао Цзуньи и Д. Нивисон утверждают, что понятие дэ зафиксировано уже в иньских гадательных надписях, что же касается раннечжоуской эпиграфики, то оно, без сомнения, занимает фундаментальное место в категориальном аппарате и системе ценностей западночжоуской культуры (4, с. 109). Наряду с В.М. Крюковым, А.С. Мартынов выявил древние значения дэ как силы Благодати, порождающей все сущее и управляющей судьбой всех вещей по критерию “благостности”. Эта сила выполняет одновременно роль порождающей и вскармливающей по причине переполняющей ее “любви ко всему живому” (хао шэн) “доброй матушки” и строгого, ни с кем “не имеющего родства” бескорыстного судьи (6, с. 14-35, 5, 7.). Связь представлений о силе дэ с древнейшими культами плодородия прослеживается в образующих ее оплодотворяющем Небесном начале ян и оплодотворяемом Земном начале инь. Как сказано в “И цзине” “Великая дэ Неба и Земли зовется Порождением-Жизнью” (3, с. 45). С представлениями о инь-ян связана концепция “предельности” (цзи), определяющая принцип взаимопревращения этих двух первоначал. При переходе высшего или низшего предела каждое конкретное проявление ян превращается в свою иньскую противоположность и наоборот. Принцип существования бытийного мира строился на законе саморегуляции ”чрезмерности” пределов — тайцзи, определявшем причину изменчивости всего сущего. Именно тайцзи лежит в основе знаменитого гадательного канона “И цзин”. Однако миру, порожденному Благой силой жизни дэ, по логике вещей, не мог не противостоять мир “нерожденного”, мир Хаоса, лишенный как раз этого самого гармонического принципа тайцзи, неподвижный, вследствие отсутствия причины изменения и подобный, из-за неовеществленности, Пустоте. Образ именно этого состояния отражен в пришедшем еще из мифологии понятия хуньдунь (неясная призрачность, хаос), а также в понятиях уцзи (лишенное предела) и сюй (пустота).

Рассмотрим процесс развертывания Бытийного мира, имеющий непосредственное отношение к главной теме нашего исследования — представлениям о “вскармливании жизни”. Сила дэ воплощается в мир через упомянутые нами выше три составные цзин, ци и шэнь. Являясь в мир из беспредельной пустоты, дэ образует сначала наиболее совершенный, невидимый физическому глазу план Духа (шэнь), который, в свою очередь, трансформируется в ощущаемый, но менее совершенный план Энергии (ци) и уже Энергия создает самый плотный мир из формообразующей Эссенции (цзин). Эти три составные охватывают все вещи, начиная от минерала и растения до совершенномудрого и святого с той лишь разницей, что где формообразующее начало плотнее, там несовершеннее Дух. Затем следует некий обратный эволюционный процесс — от неподвижной, твердо-кристаллической структуры минерального царства (высшее проявление формы — цзин) к растительному царству, где форма уже менее твердая, быстрее развивается, растет, затем еще к менее плотному и более подвижному животному царству с преобладанием чувственного мира страстей, разжигаемых огнем энергетического начала ци и уже венцом животного царства, подготовляющим новый качественный переход к царству духов и божеств, становится человек с его способностью осознавать (качество шэнь) что дает ему возможность познать законы мироздания и трансформировать себя в высшее существо.

Совершенный (чжэнь) человек уже близок к преображению несовершенной физической плоти в состоящее почти только из ци и шэнь светоносное тело святого, а затем и в вовсе бестелесный Дух или Божество (считалось, что все высшие сущности были когда-то людьми на земле) чтобы занять достойное место в иерархии потустороннего мира. Такое место легче получить постепенно, сознательно (свойство шэнь) переходя в мир иной через совершенствование плоти, чем бросая ее несовершенной после смерти. Именно как процесс эволюционной трансформации, а не как просто вечное и неизменное пребывание на этом свете (мир земной в представлении древних не отделим от мира, населенного духами предков и божеств) понималась идея бессмертия, особенно популярная в эпоху классической ханьской древности, сублимировавшей в себе архаическую культуру предшествующих поколений и ставшей основой для развития всей последующей культурной традиции. Подобная цель была главенствующей для даосов, чья доктрина сохранила связь с наиболее ранними представлениями первобытной магии и шаманизма. Конфуцианство, более ориентированное на исправление несовершенного общества, чем на совершенствующегося адепта, ставило более приземленные задачи в плане “вскармливания жизни”, определяемыми, однако, все теми же представлениями о структуре Вселенной.

Непрерывный путь чередований фаз “прихода” и “возвращения”, материализации и дематериализации, протянувшийся в бесконечность и был закреплен в универсальном термине “Путь” — дао, в “И цзине” говорится: ”Чередование инь и ян называют дао” (3, с. 40). Идея чередования заключена также в таких уже упомянутых нами понятиях как “предшествующее” и “последующее” Небо (Вселенная). Представления о цикличности позволили впоследствии буддизму с его доктриной перерождений и Сансары легче ассимилироваться с китайской традицией, причем в обоих случаях цикличность понималась не как простое повторение, но именно как поступательный, эволюционный процесс, бесконечный Путь некоего высшего, непостижимого начала. Особо подчеркнем, анализируя понятийный аппарат, мы не имеем в виду только даосскую концепцию (хотя в основе ее наиболее ранние, связанные с древнейшей культовой магией, представления), наша задача в общих чертах реконструировать космогоническую схему действия законов “вскармливания жизни” в традиционном мировоззрении вне зависимости от специфики разных периодов китайской истории. Это особая тема. Нас прежде всего интересует то, что лежало в основе представлений о практической стороне “вскармливания”, прикладные аспекты которого до сих пор не претерпели каких-либо коренных изменений. При этом вообще сложно с точностью говорить о космогонических концепциях иньского или более раннего периодов. Людей всегда волновали проблемы здоровья и долговечности жизни, учение о которой, неразрывно связанное с первыми формами медицины, опиралось на наблюдения за процессами негативного и позитивного изменений в материальном мире. Именно представления об универсальном законе “изменения” (и), механизм которого наиболее целостно зафиксирован в древнейшем из дошедших гадательном “Каноне об изменениях” (И цзин) и классическом медицинском “Каноне императора Хуан-ди о внутреннем” (Хуан-ди нэй цзин), и определили во многом характер учения о “вскармливании жизни”. На концептуальной основе этих трактатов разрабатывались теория и практика самых различных аспектов жизнедеятельности человека, одновременно с учетом проблемы судьбы и психо-физиологического совершенствования. Приведем некоторые выдержки из вышеназванных памятников, обосновывающие нашу реконструкцию механизма “ян шэн” в системе Универсума.

“И цзин” гласит: ”То, по причине чего происходят Изменения, есть [принцип] тайцзи. Он порождает Два Первообразца[1] . Два Первообразца порождают Четыре Образа[2] . Четыре Образа порождают Восемь Триграмм. Восемь Триграмм устанавливают Счастье и Несчастье. Счастье и Несчастье порождают Великие Явления. Следуя этому Закону, не вообразить ничего величественнее Неба и Земли, среди пронизывающих все Изменений нет величественнее Четырех Времен года” (3, с. 43). В другом месте сказано: ”Триграмма цянь — это субстанция ян. Триграмма кунь — это субстанция инь. Инь и ян соединяют [свои] дэ и тогда Твердое и Мягкое обретают Тела. Посредством Тела разграничиваются Земное и Небесное. Сияющая дэ пронизывает все Духом и для всего устанавливается Имя” (3, с.47). Этот отрывок особенно интересен тем, что подчеркивает не только созидательный аспект силы дэ, но и ее теснейшую связь с сознательным, духовным началом шэнь. Последующие два примера подтверждают главенствующую роль шэнь по отношению к цзин и ци и вообще в процессе Изменений: ”Цзин и ци образуют [формы] Вещей. Скитающаяся [подвижная в процессе познания] Душа образует Превращения-Перемены. Поэтому если познавать проявления Духа и Души, проводить аналогии с Небом и Землей, тогда не будет искажения. Если познавать цикличность всего сущего, то дао в Поднебесной будет благоволить и избавит от ошибок. Тогда, двигаясь вместе [с макрокосмом] и не ускользая, радуешься Небу и знаешь Судьбу-Повеление”, “Кто познал [принцип] дао Превращения-Трансформации, тот знает как осуществляется действие Духа” (3, с. 40, 42).

В том же ключе об Изменении и Превращении говорится в трактате “Хуан-ди нэй цзин”: ” [Смена] инь и ян — это Путь-дао Небесного и Земного, Установление для всего сущего, Отец и Мать Превращения-Трансформации, Корень-Начало Жизни и Уничтожения, Резиденция Света Духа. При регуляции-лечении любой патологии необходимо обращаться к Корню” (2, с. 41).

Древние потому были совершенномудрыми и жили сотни лет, что “они познавали дао, руководствуясь Законом [превращения] инь и ян, осуществляли гармонизацию через искусство регулирования [жизненных процессов] “ (2, с. 1), и к их учению апеллирует трактат. Очень интересен космогонический и в то же время глубоко практический подход к достижению совершенства и, как следствия, здоровья: “[Как вернешься] в состояние Безмятежности-Безразличия, Пустоты-Небытия, из него начинает исходить Подлинная ци, цзин и шэнь внутренне собираются — откуда тогда взяться Патологии-болезни!” (2, с. 3). При этом основополагающие функции цзин, ци и шэнь в человеке постоянно рассматриваются во взаимодействии с “пятью ци”, “восемью Ветрами” и т.д. в природе, которые определяются фазами ее жизненного цикла. “Непатологичность” протекания жизненного процесса, его долговечность и эволюционность зависели во многом именно от умения использовать главный принцип искусства “вскармливания” — гармоническую регуляцию жизненных первооснов макро и микрокосма.

Возвращаясь к нашей реконструкции выявляемого через традиционный понятийный аппарат “механизма мироздания” (тянь цзи) и действующих на его основе принципов “вскармливания жизни”, необходимо еще раз отметить универсальность подхода древних китайцев ко всем процессам в мире. Если взять, к примеру, любой другой трактат, посвященный какой-либо еще области человеческой деятельности, как то, живопись, кулинария, военная стратегия и т.д., то повсюду обнаружим общую структуру, базирующуюся на незыблемых принципах космологической концепции Китая. Конкретнее эту концепцию возможно представить через особенно показательное в этом плане величайшее произведение китайской философской мысли “Канон о дао и дэ ” (Дао дэ цзин). Нам представляется корректным использование этого классического памятника раннего даосизма в реконструкции общей схемы традиционных представлений по той причине, что именно на этой стадии даосское направление не только самым тесным образом было связано с древнейшими магическими культами, легшими в основу воззрений китайцев, но, само по себе, являлось их квинтэссенцией и творческим развитием. Кроме того, примем во внимание и то, что легендарный автор “Дао дэ цзина” Лао-цзы (вне зависимости от того, был ли он в действительности хранителем архивов чжоуского двора) рассматривался китайской исторической традицией знатоком мудрости “Золотого века” древности, перед которой благоговели в Китае во все века, а его произведение вошло в разряд классических книг не только для появившихся позже последователей даосизма. На основе базовых, наиболее ранних понятий, зафиксированных в этом и других источниках, распространенных схематическо-символических изображений Универсума и данных древней нумерологии мы попытаемся затем и графически отразить действие механизмов жизни мироздания и принципов ее “вскармливания”. Это позволит более ясно представить практическую сторону культивирования учения о “ян шэн”, его прикладное содержание.

“Дао дэ цзин” также трактует о цикличности всего сущего, в основе которой лежат высший принцип дао и приводящая его в действие сила дэ:

“Безымянное дает начало Земному и Небесному. Нареченное становится Матерью всех вещей …. Небытие и Бытие друг друга порождают” (1, с. 1). И еще: “Все вещи в Поднебесной рождены из Бытия. Бытие рождено из Небытия” (1, с. 10). “Дао порождает, дэ взращивает, вещи обретают Форму, Обстоятельства (их существования) складываются. По этой причине ни одна вещь не может не чтить дао и не ценить дэ …. нет ничего, что не подчинялось бы [уготованной ими] Судьбе и [установленной ими] естественно-реальной Действительности” (1, с. 13).

Очень важно, что сила дэ имеет не только функцию “взращивания” Бытия и всего сущего, она же “возвращает” все к Небытию; подчиняясь гармонизирующей сущности дао, выраженной в последовательной смене взаимопроникающих миров тайцзи и уцзи: “Вечная дэ не бывает чрезмерной. [Дойдя до своего Предела в каждой вещи] снова возвращается к Беспредельному” (1, с. 7).

Наибольший интерес представляет также следующая фраза, идею которой представляется возможной поместить в центр нашей наглядной графической схемы функционирования китайской модели мира: “дао порождает одно, одно порождает два, два порождает три, а три порождает все вещи. У всех вещей иньское начало истощающее, а янское — обогащающее и к ним для регуляции добавлено ци” (1, с. 11).

Совершенно очевидно и это подтверждено многочисленными комментариями, что в данном контексте “одно” означает Благую силу жизни дэ. Порождаемые ею “два” — ни что иное как принцип двойственности мира, заключенный в первоначалах инь и ян. Процесс взаимоотношений инь и ян, корреспондирующихся с формообразующим материально-Земным (ди) цзин и неимеющим форму духовно-Небесным (тянь) шэнь осуществляется через промежуточную, наделенную функцией трансформации (вследствие способности “сгущаться” и “рассеиваться”) животворную Энергию ци. Именно эти “три” образуют и составляют все многообразие мира вещей, через них осуществляется воля непостижимых дао и дэ.

Итак, изобразим все это на схеме.

chema

В центре схемы — “пустотная”, нулевая ось с некой воображаемой точкой посередине, которая является как бы исходной для всего дальнейшего изображения. Она же представляет собой объединенные в Единое Целое (и) дао и дэ — и Ноль и Единицу одновременно, Беспредельно (уцзи) -Пустотное (сюй) Небытие (у) и скрывающуюся в этих недрах Прежденебесного (сянь тянь) Хаоса (хуньдунь) воплощающую миры Благую творческую силу дэ.

Именно творческий аспект дэ проявляет и вводит в действие закон двойственности и предельности бытийного мира тайцзи. Составляющие тайцзи первоначала инь и ян делят мир на две части по обе стороны от проведенной нами, однако, также воображаемой оси. Мы видим как сосуществуют, взаимодействуют и взаимопревращаются на всех уровнях от песчинки до вселенной, янский мир (ян ши) Земной жизни во плоти и иньский мир (инь ши) бесплотных духов и божеств. Они не могут существовать без постоянного взаимодействия, возможность которого обеспечивает могущая быть и иньской и янской жизненная, или, можно даже сказать, бытийная энергия ци. Ци подвижна, “сгущаясь” и “рассеиваясь” она способна превращаться, трансформироваться и тем самым служит как бы посредником между Духом и Материей, осуществляет переход из одного состояния в другое. Подобно тому, как ци выполняет роль посредника между цзин и шэнь, Человек — высшая и последняя стадия развития Формы, также мыслился как посредник, переходное звено между Небом и Землей. Его Сознание-Дух соединено с Небесным началом, а материальное тело все еще во власти Земли. Каким образом и когда он перейдет в Небесно-потусторонний мир — зависит от его способности “вскармливать” и сознательно регулировать свою энергетическую сущность ци, которая, что очень важно, образует весь психическо-эмоциональный план индивида, ведь по представлениям китайцев чувства и желания есть ни что иное, как проявление энергии ци.

На схеме, начиная от центральной точки и вниз изображен процесс порождения Единого, Двойственности, Триады и Всех Вещей, в результате чего образуется упоминаемая древними Сеть (ван) мира, где всему отводится своя “экологическая ниша”. Постоянное увеличение в результате “расширения” Сети угла А0А* не беспредельно. По достижении Предела “огромности” своего развертывания, угол, а вместе с ним и вся вселенная, сливаются с нулевой осью, за которой + меняется на — . Сеть очень напоминает схему размножения популяции в животном мире, где природой также предусмотрен “лимит” рождаемости видов, или же, можно провести аналогию с явлением замедления времени для тел, движущихся со скоростью света. Некоторые современные ученые находят в схематических и нумерологических построениях Древнего Китая интуитивные протоидеи будущих знаний. Особенно это касается современных мастеров цигун, которые утверждают, отчасти полагаясь на данные науки, что переход из видимого «янского» мира форм к невидимому «иньскому» миру бесформенного осуществляется при помощи сверхсветовой скорости. В доказательство приводят сведения о проводившемся Энштейном эксперименте по дематериализации военного корабля с людьми на борту и возвращению его на место, но это уже другой вопрос.

Другими словами, любая Форма плотного мира неминуемо должна по достижении Предела “плотности” (процесс развертывания вселенной) начать обратный путь в свой антимир, лишенный какой бы то ни было плотной Формы (процесс сворачивания). Оба эти мира (ян ши, инь ши) обозначены на схеме по разным сторонам нулевой оси со знаками + и -. Но “свертывание” не заканчивается Загробным миром, ведь он хотя и лишен материальности (цзин), однако также представляет собой, по традиционным верованиям, громадное сооружение со своей, не менее строгой чем на Земле, иерархией. Дальнейший процесс совершенствования и одновременно “возвращения” (гуй) состоял теперь в постепенном освобождении от ци к чистому Духу (шэнь), который, собрав достаточное количества опыта существования и перейдя уже свой Предел развития, завершал последнюю часть “пути свертывания” (на схеме — “В”) и скрывался в недрах непостижимого Изначального (юань), откуда все должно повториться вновь.

Человеку всегда было нелегко дать точное определение тому таинственному, причинно-следственному закону, который заставляет все сущее появляться, а затем возвращаться к своему Изначальному, ассоциировавшемуся и с Небытием, и с Пустотой, и с Беспредельным, и с Единым Целым. Соотнося фазы своего дыхания с цикличностью природных явлений, он не мог не прийти к мысли о том, что отдельные фазы составляют длительный циклический процесс жизненного пути человека и, по аналогии, всего сущего. Именно этот, наиболее удачный образ Пути — дао и закрепился в китайской терминологии, традиционно приписываемый знатоку седой древности Лао-цзы: “Циклически движется и не устает. Может становиться Матерью Поднебесной. Я не знаю Этому Имени. Записывая иероглифом, назову Путем-дао” (1, с. 6).

Именно практика дыхания составляла основу теории и культивации любого из видов искусства “вскармливания жизни”.

Подводя итог нашей реконструкции традиционных представлений о “механизме” Вселенной, еще раз отметим, что эта схема имеет целью не просто универсализировать различающиеся по многим аспектам учения Китая, но на основе общего для них понятийного аппарата и общепризнаваемых графических изображений структуры Универсума, представить лишь ту его часть, которая непосредственно связана со свойственным им всем учением о “вскармливании жизни” с его основополагающим, отнюдь не только даосским принципом “пестовать цзин превращая в ци, пестовать ци превращая в шэнь, пестовать шэнь возвращаясь к Пустоте”.

Список источников и литературы

  1. Лао-цзы чжу. Дао-дэ цзин (Комментарии к Лао-цзы. Канон о дао и дэ).   Шанхай, 1989.
  2. Хуанди нэй цзин сувэнь цзеши («Канон Желтого императора о внутреннем» и «Распространенные вопросы» с разъяснениями). Шанхай, 1989.
  3. Чжоу и иньдэ («Чжоуские перемены» с индексом). Шанхай, 1988.
  4. Крюков В.М. О первоначальной семантике «дэ». 17-я конференция «Общество и государство в Китае», ч.1. Москва, 1986.
  5. Мартынов А.С. О некоторых особенностях духовной культуры императорского Китая. 16-я конференция «Общество и государство в Китае», ч.1. Москва, 1985.
  6. Мартынов А.С. Статус Тибета в XVII-XVIII вв. Москва, 1978.
  7. Мартынов А.С. Сила дэ монарха. – Памятники письменности Востока. Москва, 1974.

 


[1] Инь и Ян.
[2] Четыре времени года, фазы жизненного цикла — рождение, становление, старение, смерть.

Ратные традиции Китая в контексте учения о «вскармливании жизни» (яншэнсюэ养生学)

Статья напечатана в Вестнике Московского университета, серия 13 – Востоковедение, за 1998 год №3

Задача данной статьи видится в том, чтобы представить область китайских воинских и боевых искусств в контексте общей мировоззренческой концепции, одной из фундаментальных составных которой является учение о «вскармливании жизни». Появление и культивирование такого уникального по своей сути учения — характернейшая черта традиционной культуры Китая. Восходящее к древнейшим культовым представлениям первобытного общества, это учение, приобретшее законченные формы на рубеже новой эры, проникло во все области жизнедеятельности древних людей, вросло в плоть и кровь традиции во всем ее многообразии, стало неотъемлемым для самого образа жизни китайцев универсальным искусством жизнетворчества. Такие, наиболее репрезентативные его области, как китайская медицина, цигун, ушу, геомантия, астрология, алхимия, сексуальная практика и т.д. рассматривались в контексте общей концепции, объединяющей природу и общество в целом, включая все сферы творческо-гармонизующей деятельности человека, в которой теория и практика управления государством, политика, экономика, военное дело базировались на тех же принципах, что и живопись, стихосложение[1]. Иметь это в виду очень важно, особенно при изучении того или иного аспекта китайской исторической действительности, изолированный подход исследователя к своей теме неминуемо приводит к недостаточной объективности.

Общий понятийный аппарат определял структуру традиционных представлений о мире и Вселенной, в рамках которого «вскармливание жизни» — одно из важнейших звеньев. Закодированные в иероглифических знаках-символах базовые понятия могли быть объектом дискуссии между сторонниками различных философских (зачастую одновременно и политических) направлений Китая, по-разному трактовались, однако, набор их оставался довольно устойчивым. Это отчасти обуславливалось тем обстоятельством, что независимо от школы, сохранялось глубокое преклонение перед «золотым веком» древних совершенномудрых, оставивших понятийное наследие, подвергать сомнению которое считалось недопустимым. Языком этих категорий была во многом записана и пришедшая с Запада доктрина буддизма, трансформировавшаяся при этом в традиционно китайское учение. Несомненно, что к врачам, геомантам, астрологам, военным и т.д., практическое искусство которых строилось на одних и тех же категориальных схемах, обращались с целью «выживания» все, независимо от своих идеологических пристрастий, что также способствовало синкретизму культуры, размытости границ между различными направлениями философской мысли.

Таким образом, пришедшее из культов плодородия древности учение о «вскармливании жизни» явилось одним из средств консолидации культурного единства. Его носители практиковали «вскармливание» повсеместно, принадлежали к самым разным общественным слоям, занимались самыми разными видами профессиональной деятельности. В китайской истории практически нет ни одной сколько-нибудь заметной фигуры, которая не имела бы отношения к данной области знаний. Среди факторов устойчивости структуры учения «яншэнсюэ» можно отметить его определенную практическую эффективность (особенно в сфере медицины и профилактики заболеваний).

Технологическим, так сказать, базисом «вскармливания» для всех школ и направлений являлась взаиморегуляция трех первоначал в человеке: формообразующей эссенции (цзин精), жизненной энергии (ци气) и духовной субстанции (шэнь神). В основе учения — два вечных противоположных первоначала инь и ян, в процессе своего слияния образующих все разнообразие феноменального мира. Их благая сила жизни и судьбы дэ (德) проявлялась в мир через так называемую «животворную энергию ци» (шэнци 生气). Как сказано в древнем «Каноне Перемен»: «Великая дэ Неба и Земли зовется Порождением-Жизнью»[2]. Процесс порождения, жизни всего сущего более всего занимал сознание древних китайцев, под этим углом зрения они смотрели на мир вокруг себя. Ни одно здание, ни один город не возводились без предварительного изучения окружающей среды на предмет «животворной ци«. Жизнь и ее поддержание были возведены в культ, «учение о вскармливании жизни» стало определять специфику развития всех без исключения сфер жизнедеятельности человека. Главным проводником силы дэ, сущность которой составляла «любовь ко всему живому» (хао шэн好生), являлся сам император, без его санкции не осуществлялась ни одна официальная казнь в Поднебесной. С понятием дэ связано и самоназвание Китая — Чжунго, означающее «Срединное государство», «Государство, находящееся в центре». Центр — это то место, где наиболее обильно концентрируется дэ. Как говорили в древности: «сила, приводящая стрелу к центру мишени, и есть сила дэ«. При дворе императора периодически проводились ритуальные соревнования по стрельбе из лука, по их результатам наделяли призами и государственными должностями[3]. Именно поэтому обучение воинскому искусству стрельбы из лука было обязательным для любого образованного человека, претендующего на должность. Дэ представляла собой некий гарант высшей нравственности, неподверженный никаким отклонениям. «Небо не имеет родства» и даже императору при утере дэ грозило лишение мандата власти.

На этом понятии строилась китаецентристская модель мира. Отношение к другим странам менялось пропорционально их удаленности от центра, чем дальше страна, тем меньше там дэ и тем более варварскими являлись тамошние народы. Завоевательные походы объяснялись благой целью окультуривания периферии, на которую должна была распространиться сиятельная дэ Сына Неба. При этом просвещение должно было быть по возможности ненасильственным, что соответствовало гуманным свойствам Благой силы. Чтобы считаться страной-вассалом китайского императора, достаточно было время от времени появляться при дворе с чисто символическими подношениями. Ответные дары обычно превышали их в несколько раз, что связано со спецификой особой системы дарений, базирующейся на представлениях о силе жизни дэ как высшего дара. По причине урона, наносимого казне прибытиями посольств, официальное их число было впоследствии сокращено.

Нормами гуманности пронизана и такая, казалось бы, антигуманная область знаний, как военная стратегия, несущая в себе смерть для множества людей. Уже сам иероглиф «у«, обозначающий область «боевого», «военного» во всем многообразии, представляет собой сочетание двух знаков — «останавливать» (чжи止) и «алебарда» (гэ戈), образующих смысловое значение «остановить оружие», то есть предотвратить угрозу для жизни. В этом заключена характерная особенность традиционного мышления китайцев. Общеизвестно, что воинские искусства Востока теснейшим образом связаны с религиозно-философскими представлениями. Военная мысль Китая, да и всего Дальнего Востока коренилась на двух китах — древних трактатах «Сунь-цзы» и «У-цзы»[4]. При всей изощренности и коварстве заключенной в них доктрины, основная идея — если возможно обойтись без смерти и кровопролития, то нужно обойтись[5]. Великим полководцем считался не тот, кто в ста сражениях одержал сто побед, а тот, кто победил без сражения. Именно эту цель преследует коварство восточного мышления — хитроумная цепь интриг, заговоров и стратагем. Если же без сражения нельзя обойтись, то победа должна быть тщательно подготовлена и быть очень легкой, «подобно камню, разбивающему яйцо». В первую очередь необходимо было обеспечить сохранность своей жизни, а уж потом прибегать к активным наступательным действиям. При этом не мог быть подлинным полководцем, по мысли древних, тот, кто не следовал дао и не обладал качеством гуманности. У-цзы отказывается назвать человеколюбивым полководца, рыдающего на поле брани над трупами павших, по его мнению, истинное человеколюбие состоит в том, чтобы не допускать лишних жертв, беречь каждую человеческую жизнь. Величайшие полководцы древности неизвестны — они не одерживали громких кровавых побед, они просто не допускали войны, не доводили дело до бойни и обходились минимальными потерями. По своему нравственному состоянию полководец приравнивался к главному носителю сакральной силы жизни дэ — императору. Сын Неба вместе с боевым топором и ритуальным мечом[6] торжественно вручал ему право абсолютной самостоятельности на войне, не ограниченной никакими приказами из центра, что, конечно же, было немаловажно в обстановке всеобщего коварства и возможности предательства в верхах. Нужно упомянуть, что и весь бюрократический аппарат государства подразделялся на чиновников гражданского (вэнь文) и военного (у武) ведомств, соотносившихся между собой как первоначала Инь и Ян, их гармоничное сочетание должно было обеспечить здоровье государственного организма.

Характерной чертой китайского военного искусства, как и вообще всей традиционной протонауки, является ассоциативность мышления, метод аналогии. Обычно этот тип мышления свойственен первобытной симпатической магии, т.е. ранним стадиям развития человеческого сознания, однако, в Китае он причудливым образом трансформировался, став основой для специфической философской системы, характеризующейся необыкновенно цельным мировосприятием, в котором «малое» — уменьшенная копия «великого» в иерархической системе микро и макрокосмов. Следствие этого — применимость единых принципов, как в масштабе армий, государств, так и для взаимоотношений отдельных личностей. Этими принципами могли пользоваться не только полководцы, но и дипломаты, чиновники, торговцы, кулачные бойцы, супруги — все, кто имел какого-либо оппонента, условно или не условно называемого противником. «Война» и ее стратегия воспринимались как единоборство в макрокосмическом масштабе, а «бой», «сражение», межличностные взаимоотношения – микрокосмическом. И государство, и человек преследовали одну задачу – выжить, сохранить жизнь, величайший дар Благой силы дэ Неба и Земли в очень непростых условиях существования. Как пишет в своем предисловии к книге Харро фон Зенгера «Стратагемы» В.С. Мясников: «стратагемность стала важной чертой национальной психологии», «серьезным оружием китайских политиков, военных, дипломатов. Благодаря устной традиции, историческим хроникам и художественным произведениям эффективность применения стратагем была очевидной и для широкой публики. Естественно, стратагемы стали секретным национальным достоянием. Прагматичный китайский ум классифицировал стратагемы по видам, разработал методику применения той или иной стратагемы в зависимости от конкретной ситуации, создал своеобразный «банк данных» – «Трактат о 36 стратагемах»»[7]. И в этом коренное отличие от подхода к процессу военного противостояния на Западе, где отдельно рассматриваются глобальная стратегия и индивидуальное боевое искусство, где теория и практика ратоборства ограничиваются лишь театром боевых действий на поле брани. Традиционный китаец смотрел шире, ассоциативность мышления позволяла ему переносить представление о «битве» и на собственное тело, в сферу борьбы за здоровье путем гармонизации процессов в организме, на принципах «взаиморегуляции» вечных первоначал инь и ян в человеке, а не их антагонизма. Для величайших стратегов Китая, таких, например, как даосский маг Чжугэ Лян (181 — 234), полководцы Цао Цао (155 — 220) или Юэ Фэй (1103 — 1142), стратегия, боевое мастерство и чисто физиологические методы «вскармливания жизни» были неразделимы. При дворе Цао Цао были собраны мастера самых разных областей «ян шэн» со всего Китая[8], а Юэ Фэй, помимо нескольких стилей ушу, считается также и создателем уникального стиля цигун – «и цигун» (意气功) (т.е. «мастерство мысленного управления ци«)[9]. Мы уже отмечали, что статус полководца на войне приравнивался к статусу императора, совершенномудрые же императоры древности, подобно основателю династии Шан Чэн Тану, обучались управлению государством, руководствуясь наставлениями Учителей-мудрецов через умение регулировать энергию ци и жизненные процессы в собственном организме[10]. Полководец, как и император, воспринимал себя скорее как врача, исправляющего патологию в государстве[11], нежели как самостийного вершителя судеб. Вершить судьбы могло только Небо, а император являлся лишь его Сыном, таким же смертным, как и все остальные жители Земли – Поднебесной. Подспудно в каждом китайце, культивирующем жизнь и ее «вскармливание» во всех видах, шел процесс накапливания знаний и практических навыков, позволяющих выжить в любых условиях.

Особенно заметно переплетение всевозможных видов стратегического и чисто физиологического выживания в знаменитом китайском кулачном искусстве ушу. Ушу — одно из многочисленных направлений искусства «вскармливания жизни», которое помимо «вскармливания» на государственном уровне, чем обязаны были заниматься император и чиновники, предусматривало и индивидуальные формы — при помощи всевозможных дыхательных систем цигун, диетологии, винопития, фармакологии, сексуальных практик, астрологии, геомантии и т.д., практически через любую область человеческой жизнедеятельности. Зарождалось ушу также в недрах первобытного общества, в танцах и ритуалах охотничьей магии, где имитировались движения, повадки хищных зверей и животных-тотемов, оберегавших род. Кулачному искусству, как универсальному способу оздоровления и выживания обучались не только армейские подразделения, его изучала вся страна. Уже в Чжоускую эпоху (XI – III вв. до н.э.) земледельцы одну четвертую своего времени отводили под ушу[12]. Ушу, особенно так называемые «внутренние стили», такие, как тайцзицюань, необычайно популярны среди людей всех возрастов и в наши дни и не потому, что сохраняется некая опасность рукопашного боя с противником. Прежде всего, это искусство оздоровления, основанное по всем правилам традиционной медицины. Трактаты по, скажем, тайцзицюань или багуачжан[13] (уже одни названия говорят за себя) строятся на выдержках из классических «Сунь-цзы» и «У-цзы», но уже применительно к рукопашному поединку (именно к практике, динамике движений, а не просто стратегии), при этом используется весь категориальный, терминологический аппарат важнейшего звена китайской философии – «учения о вскармливании жизни». Лежащее в основе китайской медицины и всех традиционных оздоровительных практик Китая, оно связано с представлениями о совершенствовании человека и Поднебесной, о поддержании гармонии в организме, о некой его эволюционной трансформации. Овеяно легендами имя одного из создателей тайцзицюань — Чжан Саньфэна, даоса, занимавшегося культивацией ци в горах Уданшань. При этом технический арсенал ушу воспринимался как нечто второстепенное по отношению к собственно мастерству и процессу совершенствования. В боевом искусстве существовали два понятия — «да чэн» 大成 (большое достижение) и «сяо чэн» 小成 (малое достижение)[14]. Под «малым достижением» понималось овладение техническим арсеналом, оружием, приемами и ударами. Это было уделом людей, не отличавшихся большими запросами относительно «искусства жизни и выживания», чаще всего ими были простолюдины, наемники или ополченцы из крестьян, вольно или невольно призванные нести бремя воинских обязанностей. Другое дело – «большое достижение», оно подразумевало собой именно некое «эволюционное преображение жизненного процесса» (хуа шэн化生), то есть достижение через занятия ушу святости и совершенства. Здесь ушу уже рассматривалось не как цель, а как средство. Это как слова «солдат» и «воин», первое вызывает ассоциацию некой воинской обязанности, должности, второе же несет в себе и некий высший сакрально-философский смысл, чем-то напоминающий образ «воина-мага» из популярных произведений Карлоса Кастанеды. Классическими примерами подобных воинов-магов в китайской традиции являются знаменитые Чжугэ Лян, Чжан Саньфэн и т.д.

Нужно отметить, что многие положения этого воинского средства «вскармливания жизни» близки современным знаниям о физиологии человека. Особое достоинство «вскармливания» заключено в профилактическом воздействии на организм. Как гласит древнейший медицинский канон Китая «Хуанди нэй цзин»: «Высшее врачебное искусство состоит в том, чтобы вылечить еще не начавшуюся болезнь». Эту же цель преследовали и военные стратеги, всячески упреждая создание опасной обстановки и как следствия — гибели людей.

Китайская медицина, стратегическое и боевое воинское искусства отличаются практичностью и эффективностью. В сороковые годы трактаты «Сунь-цзы» и «У-цзы» были переведены на русский язык академиком Конрадом, до сих пор их актуальность не вызывает сомнений[15]. Искусство же тайцзицюань, плавные движения которого так полюбились людям пожилого возраста, представляет собой помимо эффективной оздоровительной системы[16] еще и грозное оружие самообороны, которому когда-то «не имевший противников» непобедимый Ян Лучань (1799 — 1872) обучал гвардейцев императорской стражи. Этот мастер принял вызов помериться силой с лучшими представителями жестких, так называемых «внешних» школ ушу и вышел абсолютным победителем, никто не смог продержаться с ним в схватке более двух минут. Немало бойцов этого направления прославились в Китае, стране боевых искусств, как сильнейшие, обладающие некой таинственной всепроницающей силой, способной повергнуть противника, физически во много раз превосходящего.

Подлинное воинское искусство «большого достижения» всегда передавалось и до сих пор передается в Китае через уникальный институт наставничества, через веками выработанные нормы отношений Учителя и ученика[17].

Прежде всего, отметим такую особенность всего многообразия видов и форм «вскармливания», как практическое воплощение и достижение определенного результата, что требовало не только теоретических знаний, но и определенного мастерства. Усваивание любого вида мастерства предполагает присутствие Мастера-Наставника, уже владеющего определенными навыками и готового их «передать». Отсюда очевидно, что институт наставничества в области «вскармливания жизни» мог начать складываться лишь после того, как появились первые «специалисты» в искусстве жизни и те, кто стремился это искусство перенять. «Передача» знаний осуществлялась непосредственно через живой, устный контакт (коу чуань口传), либо (как вспомогательное средство) посредством знаков-символов на письме. Наиболее важная информация не подлежала письменной фиксации и передавалась подлинным адептам в виде рифмованных (чтобы легче было запомнить), «тайных речитативов» (гэ цзюэ歌诀). Кроме того, «книжное» знание в Китае имело ряд особенностей. Прежде всего, иероглифическая письменность вследствие необычайной смысловой емкости знака требует определенного разъяснения-трактовки для адекватного понимания текста. По прошествии времени с момента появления того или иного трактата неминуемо возникает смысловая вариативность. К тому же, письменные источники, и в особенности по «яншэн«, чаще всего представляли собой единичные, для строго ограниченного круга лиц, экземпляры со сложной терминологией, а иногда и намеренным символическим кодированием, защищающим тайное знание от непосвященных (при этом, грамотой вообще владели далеко не все). На фоне бурной и сложной китайской истории всегда сохранялась опасность утраты письмен. Таким образом, «книжное» знание, хотя и служило средством фиксации традиционных представлений и понятийного аппарата в целом (что ценно для исследователей), но не оно определяло стабильность, сохранность и воспроизводство связанных с ними методов «яншэн» на уровне практического овладения и мастерства. Эта роль отводилась институту наставничества, Учителям-Мастерам (ши师), способным не только «оживить» смысл «мертвых» иероглифов, но и напрямую взрастить в своих учениках необычайно тонкое и специфичное знание-умение путем изощреннейших упражнений духа и тела.

Институт наставничества в Китае и именно в области учения о «вскармливании жизни» есть явление плоть от плоти древнейшей культуры, чрезвычайно для нее характерное. С ней связано пришедшее из недр культов плодородия родоплеменного строя поклонение Благой силе жизни дэ, грозному Небу, пришедшему на смену некогда олицетворявшему тело рода верховному божеству Шан-ди. Культ почитания предков и духов природы наиболее ярко отразился в нормах «сыновней почтительности» (сяо孝), системе жертвоприношений, дарений и т.д. Искусство «вскармливания жизни», скорее всего, начало практиковаться или отправляться в среде касты жрецов и магов, обычно ограничивающей доступ к сакральным знаниям немногочисленными избранными преемниками. Это сужало круг будущих «ши«, однако, обеспечивало им особое место в общественном «табеле о рангах». Учитель-Мастер, как и жрец, хранил свое знание и умение не для всех, но для избранных. Его статус был много выше статуса Отца (фу父), ибо по отношению к ученику, Учитель-ши (позднее шифу师父 — Мастер-Отец), помимо отеческих функций, выполнял еще и роль профессионального носителя-передатчика сакрального знания, унаследованного от совершенномудрых магов древности[18].

Классические отношения Учителя и ученика в искусстве ушу основывались, прежде всего, на принципе «сыновней почтительности». Сын, получивший через Отца жизнь, беззаветно чтит его, а тот, в свою очередь, передает, дарит ему как наследнику все, чем владеет сам. Однако если в родственных отношениях все определяла кровь, то отбор наследника в искусстве «вскармливания жизни» производил сам Мастер. Критерием оценки здесь по древней традиции являлось наличие Благой силы жизни дэ. Как верховный жрец – Сын Неба испытывал Благую дэ сановников, или как само Небо избирало Сына и ниспосылало ему «Мандат на правление Поднебесной» (тянь мин天命), «высмотрев» внизу «свечение» дэ претендента, Мастер, из многих страждущих обрести совершенство, выбирал в «сыновья» лишь тех, чья «благостность», проявляющаяся в моральных устоях, не имела серьезных изъянов. Воинское искусство, являясь прежде всего орудием убийства, тем более должно было передаваться лишь тем, кто обладал «воинской добродетелью» (у дэ武德)[19]. В выборе не следовало ошибаться, ведь дэ определяет судьбы всех вещей. Поэтому для проверки, помимо пристального внешнего наблюдения за характером и поступками, избранник подвергался многочисленным испытаниям, часто довольно жестоким, призванным изгнать остатки гордыни, подтвердить подлинность «сыновней почтительности» и вообще «подлинность» (чжэнь真) как ученика. Только после этого Учитель брал на себя бремя «отцовства» и ответственности за путь развития своего воспитанника[20].

Это являлось чрезвычайно серьезным решением, ведь как говорилось в распространенной поговорке, — «если не возьмешь в ученики хорошего человека – много потеряешь, но если возьмешь плохого — станешь преступником». Серьезный проступок ученика воспринимался как «потеря лица» (дю лянь丢脸) Мастера, а страшнее этого в традиционном китайском обществе не было ничего: ведь тем самым подрывался престиж «совершенности» самого наставника. Безнравственность могла самым серьезным образом обернуться и против ученика, культивировавшего ци в ушу и цигун. Предполагалось, что в процессе длительных тренировок ци в человеке становится обильным (цзу足), повышая его мощь и силу во всех аспектах, включая чувства, эмоции, страсти, также представляющие собой не что иное, как жизненную энергию ци. Человек, не умеющий управлять собой, может оказаться на грани помешательства. Вышедшая из-под контроля сознания-духа (шэнь) сила морально слабого ученика могла превратить его в блудодея, насильника, мятежника или убийцу. В литературе Китая немало персонажей подобных грозных безумцев. Жесткость в испытании ученика заставляли выработать способность к самообузданию, преодолению гордыни, чувственности, что и составляло основу нравственности воина (и даоса, и конфуцианца, и буддиста). Высвободившаяся в результате своеобразной психокоррекции энергия должна была направляться на достижение новых духовных высот. Учитель обязан был уметь различать момент духовной и физической готовности адепта к этапам ускорения его эволюционной трансформации.

Другая поговорка — «традиция передается не через рот, а через сердце» означала не только обязательность добросердечных отношений Учителя-Отца и ученика-сына, но и особый, специфический способ передачи знаний на невербальном уровне. Учитель «сердцем» (силой сознания) «испускал» тайный «код» своего «мастерства» (фа гун发功) в «сердце» ученика, где оно, подобно зародышу, начинало свое развитие. Таким образом, совершенство Учителя начинало «прорастать» в теле его ученика. Подобная передача могла происходить постепенно, либо мгновенно в создаваемом Учителем неком «поле» через «перенос мастерства» (дай гун带功), при особой необходимости. Иногда ученика вводили в некое, напоминающее гипнотическое, состояние, во время которого он с точностью мог воспроизводить в себе любое демонстрируемое наставником движение и даже испытывал при этом его ощущения. Впоследствии оставалось только когда-нибудь воспроизвести это самостоятельно. Часто такие методы своеобразного кодирования-передачи мастерства приписывали также различным святым и божествам при их контактах с приглянувшимися им смертными.

Более обычным, однако, было поэтапное обучение, смысл которого заключался в постепенном приобретении способности воспринимать все более тонкую информацию[21]. Первый этап начинался с многократного копирования движений Учителя, положений тела и всего, что можно назвать «внешней формой» (вай син外形) или «обликом» (мао貌). Учитель демонстрировал, проявлял вовне некий «образец» (фань范) формы, выступая при этом в функции янского начала по отношению к зрению ученика, являющему собой иньское, воспринимающее начало. Насколько «предельно» (цзи) внимателен и самоотрешен (инь) ученик, зависел успех процесса превращения инь в ян, то есть способность правильно «воспроизводить» (ян) себя внешне. В задачу ученика поначалу входило только точно передать через свою материальную «форму» считающуюся наиболее «грубой» зрительную информацию. На этом этапе обычно давалось очень мало разъяснений и в основном только относительно внешних ориентиров имитации движений. Цель — совершенствование восприятия и воспроизведения зрительной информации на уровне «внешней формы». Принципы движения, методология и законы мастерства начинают объясняться со второго этапа, после выполнения задачи первого. Учитель намеренно оттягивает срок посвящения в знания, продолжая настороженно испытывать учеников на «подлинность», однако, главная причина этого в том, что, как считалось, лишь с приобретением способности точного восприятия и воспроизведения зрительной информации, становится возможным без малейших искажений воспринять и звуковую информацию, т.е. речь Учителя со всеми оттенками ее смысла.

Одно из основных требований к процессу обучения боевым искусствам — непрерывность и естественность, только при этом условии можно было гарантировать спокойное протекание процесса трансформации без побочных эффектов. Для адаптации организма к новому режиму работы требовалось определенное время. Например, чтобы правильно выполнить какое-либо дыхательное упражнение у начинающего просто не хватало воздуха в легких, особая тренированность необходима для практики «запирания ци» — основы «выброса силы» в ушу и т.д. Попытки же форсировать процесс, делать что-то через силу приводили к таким нежелательным явлениям как аритмия сердечной деятельности, одышка, нарушение нормального тока ци и крови, что, естественно, не способствовало совершенствованию адепта, а наоборот, губило его. Медленная, но непрерывная, адаптация организма ко всем происходящим в нем переменам — непременное требование к процессу обучения. Рост мастерства сравнивали с тем, как изо дня в день растет ребенок: окружающим это незаметно, но тот, кто не видел его несколько месяцев, сразу отметит, насколько он подрос. Поговорка гласила: «Если упражняться каждый день, прогресс нарастает, не упражнялся день — он останавливается, не позанимался еще день — на два дня отброшен» и т.д.

О необходимости каждодневно фиксировать и закреплять свои ощущения нужно сказать особо. Дело в том, что путь к «подлинным» ощущениям долог и нелегок, чему есть ряд причин. Во-первых, на начальной стадии обучения «вскармливанию» они многообразны, но нестабильны. Хаотически возникающие, они не воспроизводимы в каком-либо порядке. Вызвано это явление началом бурной «революционной» перестройки организма под влиянием дыхательных и прочих упражнений, обуславливающих изменения в составе крови, клеток и т.д. и т.п. Постепенно, с практикой, в процессе освоения технической стороны и по мере постижения внутренних принципов, приходит стабильность и повторяемость ощущений. К этим ощущениям Учитель относится более внимательно, его задача состоит в том, чтобы максимально выправить возможные отклонения на пути к достижению «подлинных» ощущений — показателей растущего мастерства. Здесь требуется умение четко различать все проявления позитивного и негативного процессов в человеческом организме, при всех особенностях различной конституции людей, для этого же необходимы знания в области медицины и психологии.

Сложным вопросом психотехники всегда оставалась опасность самовнушения. Чтобы избежать этого, Учитель обычно не говорил заранее ученику, какие именно ощущения или состояния должны возникнуть при том или ином упражнении. Если ученик все выполнял правильно, то должные ощущения приходили спонтанно, сами по себе, следовало только сообщать об этом Учителю, чтобы своевременно их идентифицировать. Порой, узнав раньше времени о каком-либо ощущении, ученик пытался вызвать его у себя поскорее, и здесь сила внушения могла оказать «медвежью услугу». Начинало казаться, что оно есть и что оно реально, хотя в действительности это была лишь иллюзия, не дававшая результатов на практике. В ушу, в реальности боевого поединка это сказывалось особенно плачевно. К тому же и ощущения у людей с различной конституцией тела не одинаковы, потому нельзя слепо гнаться за чужими достижениями.

Третий этап включает общение между Учителем и учеником уже больше на языке ощущений, образов и состояний. Этот этап последний, так как он характерен для ученика, превращающегося в Учителя, не только теоретически, но и практически вобравшего знания наставника и теперь самого готового к воспроизводству нового цикла передачи традиционных знаний о «вскармливании». Упоминания о данной системе передачи знаний содержатся еще в представлениях о совершенствовании «пятью делами» (у ши 五事) в одной из древнейших глав «Шу цзина» (Канон письмен) — «Хун фань» (Высший образец), где обозначены «внешний облик» (мао貌) образца и восприятие его посредством «зрения» (ши视), затем «речь» (янь言) и восприятие ее «слухом» (тин听), образующие связи по принципу инь-ян, и, наконец, высший образец — язык Сердца (синь 心), одновременно осуществляющий восприятие мира и воздействие на него при помощи внутренней, и в то же время повсюду проникающей силы сознания (сы思). Помимо принципа инь-ян в основу этой схемы положены представления о Великом Пределе, пяти первоэлементах и многое другое. Неотделимо от понятия «у ши» и столь важное средство гармонизации мироздания как Ритуал (ли礼)[22].

Нужно сказать, что процесс обучения происходил не только на тренировках в конкретно установленное время. Ученику надлежало повсюду следовать за своим Отцом-Мастером (шифу), проявляя смирение, выполняя любую работу и при этом, не прекращая учиться всему, в чем заключалось совершенство наставника. Самые главные тайны порой раскрывались ему неожиданно, легко и естественно на каком-нибудь примере из жизни. Подобные педагогические вариации в повседневной жизни имели место во множестве, и целью их было соединить мир теории и практики, научить различать воочию природные механизмы, постичь смысл самого мироздания и своего мастерства как одного из средств его постижения.

Действуя в соответствии с законом Естественности (цзыжань自然), составляющей основу течения и развития жизни всего сущего, Учителя передавали свои знания о мире не по составленному до мелочей плану (стадиальность имела место только в уровне информации), а спонтанно, творчески импровизируя в каждой конкретной обстановке, при конкретных обстоятельствах. Многие классические китайские трактаты составлены именно в виде диалога Учителя с учениками.

Период обучения у Мастера мог быть различным в зависимости от сложности искусства[23] и способностей ученика. Зачастую шифу стремился дольше держать ученика возле себя. Ученики, «плоть от плоти» ци Учителя, своим присутствием усиливали мистический эгрегор школы, мощь ее дэ[24], что представлялось особенно актуальным в обстановке имевшей место конкуренции школ разных Мастеров. Кроме того, когда Учитель становился старым, ученику полагалось выказывать о нем такую же заботу, как и об отце, всячески помогая во всех делах. Чтобы поддерживать в ученике, помимо почтения, заинтересованность в себе, Учитель часто оставлял «про запас» часть ценных профессиональных секретов и находок. Бывало и такое, как в притче о Мастере-поваре, который каждый раз в самый ответственный момент посылал ученика за щепотью соли и, когда тот, запыхавшись, вбегал обратно, то оставался в неведении, какой же компонент, добавленный в последнюю минуту, придавал блюду неповторимый вкус. Если отношения Учителя-ученика не достигали подлинной «сердечности», то многих нюансов мастерства ученик мог так и не узнать. В боевых искусствах сокрытие от ученика некоторых секретов и эффективных приемов было вызвано еще и тем, что в своем стремлении достичь, или даже превзойти Мастера, молодой боец периодически пробовал свою силу в поединках с ним. Со временем это становилось опасным и иногда приводило даже к гибели Учителя. Несмотря на представления о «воинской дэ«, этот вид искусства имел все-таки свою, довольно жестокую специфику. По этой причине Учителю следовало быть всегда на высоте. Именно среди Мастеров ушу была особенно популярна притча о том, как кошка обучила тигра всему на свете, кроме лазания по деревьям и когда неблагодарный тигр решил растерзать ее, она, взобравшись на ветку, помочилась на него. Но эта грубоватая притча не только для тех, кто избрал воинское искусство, она — предостережение для любого непочтительного ученика, сына, пытающегося попрать святость традиции. Последнее слово, последний штрих, последний прием всегда оставался за Отцом-Учителем и он непременно «передавал» его перед уходом подлинно любимому ученику-сыну, своему наследнику на земле. Традиционно, срок испытаний ученика и первоначального обучения основам продолжался не менее шести лет, только после этого он мог быть допущен к церемонии “поклонения Учителю” (бай ши 拜师), которая официально удостоверяла его статус как ученика. После этой церемонии родственники Учителя и старшие ученики могли называть его «братом», что означало присоединение к клану и выполнение всех соответствующих обязанностей. Подобные отношения распространялись чаще всего на мужчин, дочерям секреты кулачного искусства обычно не передавали, так как после замужества они становились членами другого клана и поклонялись духам предков мужа.

В наше время, конечно, очень многое изменилось в Китае, все меньше остается от его традиций, однако в среде старых Мастеров, до сих пор практикующих различные искусства «вскармливания жизни», и сейчас сохраняются некоторые традиционные нормы отношения к ученику. Очень много «живого» знания о древней культуре можно получить сейчас у этих людей, еще не ушедших в историю. Однако лик мудрого Учителя постепенно стирается, заменяясь обыкновенными лицами ведомственных инструкторов и спортивных тренеров, лишенных «средневековых суеверий».

Выше мы попытались охватить круг самых разнообразных вопросов, относящихся к теме традиционного китайского учения о «вскармливании жизни» и связанной с ним специфики представлений о сфере «военного», о войне, сражении, единоборстве, стратегическом или стратагемном мышлении, боевом и кулачном искусстве, методах обучения. Подводя итог изложенному, можно с уверенностью сказать, что налицо сильное влияние культурных мировоззренческих установок в самой, казалось бы, отдаленной от религии и философии сфере. При этом положительный, жизнеутверждающий знак культуры в целом переносится на область наиболее антигуманную и по отношению к жизни конфронтационную. Китайская культура, в которой жизнь, ее сохранение и совершенствование были возведены в ранг всеобъемлющего учения, до сих пор являет собой образец для всего человечества. Многие элементы традиции, обеспечивавшие и обеспечивающие «живучесть» китайской нации, могут помочь выжить и современному обществу в период технократии и экологического кризиса.
 


 
[1] Милянюк. А.О. «Учение о вскармливании жизни (яншэн) в традиционном Китае». Канд. дис., М.,1994, с.4.

[2] «Чжоу и дэн шиэр чжун иньдэ» (Индекс к «Чжоу и» и двенадцати трактатам). Шанхай, 1988. с.45.

[3] Кравцова М.Е. «Пир без повода» (традиция пира в древнем Китае). XVII ОГК (тезисы докладов конференции «Общество и государство в Китае»), ч. I, М., 1986, с.103.

[4] «У цзин ци шу чжуцзэ» (Семикнижие военного канона с комментариями). Цзефанцзюнь чубаньшэ (Издательство народной освободительной армии), Пекин, 1991. «Сунь-цзы», с.1-76. «У-цзы», с. 423-470.

[5] Следует отметить, что «Сунь-цзы» – один из наиболее ранних трактатов (VI в. до н.э.), где непосредственно употреблен термин «ян шэн» (вскармливание жизни).

[6] Обоюдоострый меч-цзянь представлял собой сакральный символ проводника Духа, концентрировавшегося на кончике меча. Мечом можно было губить или исцелять, его использовали во многих ритуальных священнодействиях.

[7] Харро фон Зенгер. «Стратагемы», общ. ред., вступит. Статья и комментарии Мясникова В.С., М., 1995, с.10.

[8] Ма Цижэнь. «Шиюн исюэ цигун цыдянь» (Практический словарь лечебного искусства цигун). Шанхай, 1989, с.29.

[9] Ли Чжиюн. «Чжунго цигун ши» (История китайского искусства цигун). Хэнань кэсюэ цзишу чубаньшэ (Научно-техническое издательство пров. Хэнань), 1988, с.403.

[10] Там же, с.41-42.

[11] В китайском языке понятия «управлять» и «лечить» записывались одним и тем же иероглифом чжи治, смысловое значение которого — «регуляция» различных процессов.

[12] Чжунхуа ушу цыдянь (Словарь китайского ушу). Аньхуй жэньминь чубаньшэ (Народное издательство пров. Аньхуй), 1987, с.1.

[13] Тайцзицюань – кулачное искусство Великого Предела (тайцзи太极). Тайцзи есть философская категория и одновременно принцип взаимопревращения вечных первоначал мира инь и ян (阴阳) при достижении своей «предельности» (цзи极). Багуачжан – ладонь восьми триграмм (ба гуа八卦). Ба гуа — восемь основных сочетаний инь и ян, образующих основу движения и превращения всех процессов и явлений мира.

[14] Соотношение «корня» и «ветвей» (бэнь – мо本末)

[15] Трактаты о воинском искусстве «Сунь-цзы» и «У-цзы», перевод и исследование акад. Конрада. Н.И. в репр. изд. «Синология», М.,1995.

[16] Автор располагает большим количеством фактического материала об известных мастерах, излечившихся именно при помощи тайцзицюань от тяжелейших недугов.

[17] Милянюк А.О. «Способы передачи традиционных знаний на примере искусства «вскармливания жизни» (яншэн). Нормы отношений Учителя и ученика. XXV ОГК, ч.I. М., 1994, с. 191.

[18] Чисто родственные, клановые отношения при этом также имели большое значение, но все решало наличие в ученике дэ, которого в родственниках и детях могло и не быть в достаточном количестве.

[19] Различные лечебные методы цигун, основывающиеся на воздействии «внешней ци«, также держались в строгом секрете по причине возможности использования их в противоположных целях. Считалось, что «в руках плохого человека даже хорошая вещь становится злом», а преступника-цигуниста невозможно обнаружить обычными методами.

[20] Здесь и далее речь идет об учениках-преемниках из разряда «идущих след в след» (туди徒弟) и допускаемых на правах родственников в «покои дома» (жу ши入室) Мастера. Ученики, обучающиеся «за воротами» дома, не «во дворе», являлись тем кругом «званных», из которых происходил отбор. На средства, получаемые от них, Учитель мог существовать.

[21] Во время учебы в Китае, автору удалось провести «полевые исследования» и ознакомиться на практике с данной системой «передачи» традиции в кулачном искусстве «Великого Предела» (тайцзицюань).

[22] Лапина З.Г. «Пять дел» (у ши) в политической культуре традиционного Китая. XIX ОГК, ч. I. М., 1989.

[23] Обычно стили так называемого «внутреннего» направления ушу, такие, как тайцзицюань, багуачжан, синъи, базирующиеся на выработке особых качеств и специфической «мягкой» силы требуют гораздо большего времени на освоение, чем жесткие стили «внешнего» направления. Существует даже поговорка: «начал заниматься тайцзицюань – десять лет не выходи за ворота».

[24] Подобно тому, как император должен был быть окружен чиновниками, дэ которых уподоблялась государевой (тун дэ同德). Они призваны были «подпитывать» его, чтобы дела в Поднебесной вершились в гармонии с велениями Неба. Обычно, это были чиновники с «наследственной», «родовой» дэ, их предки прославились своими добродетелями. И наоборот, род человека, совершившего большое преступление перед государством, вырезали чуть ли не до последнего колена, уничтожая «порочное» дэ.

 

О двух подходах к культуре питания в традиционном Китае

Cтатья напечатана в Вестнике Московского университета, серия 13 – Востоковедение, за 2001 год №3

Культурные аспекты традиций питания в Китае тесно связаны с древним «учением о вскармливании жизни» (яншэнсюэ 養生學). Уже в самом названии его заключена идея некого «кормления», «корма». Основные компоненты системы представлений учения сложились уже к эпохе Чуньцю (770 – 476 до н.э.). Оно возникло одновременно с появлением самой классической китайской культуры, охватив такие ее сферы, как медицина, фармакология, диетология, сексология, боевые искусства, геомантия, методы прогнозирования и психо-физиологического совершенствования, вплоть до искусства стихосложения и управления государством. Восходящее к древнейшим культовым представлениям, это учение трансформировалось в ходе развития китайской цивилизации и, приобретя концептуально законченный вид, вросло в плоть и кровь традиции во всем ее многообразии, стало неотъемлемым для самого образа жизни китайцев универсальным искусством жизнетворчества.

Как же представляли себе китайцы жизненный «корм», и какое место он занимал в их жизни? Подход к каждой из областей «яншэнсюэ» осуществлялся с позиций не просто «кормления», «питания» жизни (ши食, чи 吃 и т.д.), но именно «вскармливания» (ян 養), что подразумевало не столько процесс «насыщения», некой «подпитки», сколько поступательный процесс «эволюции» – и физической, и духовной. В данной статье мы коснемся вопроса представлений китайцев о культуре правильного (оздоровительного) потребления продуктов питания. Смысловые рамки этих представлений несколько шире, чем у западного понятия диетологии. Прежде всего, отметим, что в Китае существовали два, на первый взгляд противоположных, подхода к способу питания, но и тот, и другой базировались на одной и той же концепции мироздания. Несмотря на некоторые доктринально-политические разногласия между тремя основными конфессиями (даосизмом, конфуцианством и буддизмом) то, что касалось общего для всех «учения о вскармливании жизни», было незыблемо и именно оно во многом способствовало синкретизму «трех учений». Основами «яншэнсюэ» являются: три первоначала «цзин» (精 семя, формообразующая субстанция), «ци» (氣энергия) и «шэнь» (神 духовное начало), пять первоэлементов «у син» (五行), дуальные составляющие мироздания «инь-ян» (陰陽), благая сила жизни и судьбы «дэ» (德), абсолют, путь эволюции всего сущего «дао»(道) и другие. Здесь мы коснемся сложных взаимоотношений этих категорий только в связи с представлениями о подходах к процессу питания. Итак, два подхода, что же они собой представляли?

Первый подход заключался в системной регуляции организма продуктами питания, которым были приданы различные качественные характеристики. Он был гораздо более распространен среди массы населения ибо, как гласила китайская пословица «народ пищу почитает как Небо» (минь и ши вэй тянь民以食為天). В древности еда (приготовленные блюда, вино, продукты питания) рассматривалась даже в качестве предмета дарений, высочайшего пожалования. Всем известно, китайцы знают толк в еде, о популярности китайской кухни в мире можно не распространяться. И действительно, по богатству и разнообразию вкусовых качеств с ней мало что сравнится. Однако изысканные блюда это только объект вожделения, а вот как обстояло дело с культурой или, вернее, философией потребления этих объектов? Философия эта заключалась в детальной классификации как самих продуктов питания, так и способов их приготовления по системе «инь-ян» и «у син». При этом, как нам известно из источников по китайской медицине, и сам человек во всех своих проявлениях, и его организм тоже были четко классифицированы по этой системе. Человек рассматривался как микрокосм в макрокосме, его воплощенная из семени (цзин) телесная форма от плоти Земли (инь), его дух (шэнь) от бесплотного, бесформенного Неба (ян), а то, что наполняет его и дает ему жизнь, сцепляя эти две субстанции, так это разные виды жизненной энергии ци. Состояние неоформленности, неупорядоченности, предшествовавшее его рождению, уподоблялось состоянию, в котором пребывал и весь мир до своего возникновения (先天сяньтянь – «прежденебесное»). А с момента появления на свет все сущее обретало новое качество — хоутянь (後天 «посленебесное» состояние, т.е. состояние после возникновения вселенной). Однако это новое качество вовсе не означало потерю предыдущего. Так все составные части человека одновременно имелись в двух ипостасях – и в «прежденебесной», и в «посленебесной», это касалось и трех его первоначал «цзин», «ци» и «шэнь». К примеру, каким образом определялось различие между, скажем «прежденебесным» (его еще называли «изначальным» — юань 元) духом и «посленебесным»? В «прежденебесном» духе (а дух выполняет прежде всего функцию сознания) все не конкретно, как в сознании младенца, еще нет понимания своего пола, национальности, общественного положения, профессиональной ориентации и многого другого, это как бы чистое «изначальное» сознание, близкое подсознанию. Общественное, национальное, половое и т.д. самосознание приходит с опытом, который начинает приобретаться с момента рождения, поэтому «посленебесный» дух также еще называют «дух от знаний» (шишэнь 識神) (1, с.24-26). По тому же принципу в человеке соотносились «прежненебесная» и «посленебесная» ци. Первая воплощала в себе качество некой ценнейшей протоэнергии — «изначальной ци» (современные представители традиционной китайской медицины связывают ее с имунной силой), а вторая поддерживала жизнь человека, давая ему энергию из внешней среды, более грубую, материальную, но также необходимую (сюда относили энергию, получаемую от еды, питья и дыхания). Нас в данный момент интересует вторая, так как именно она питала органы материализованного человеческого организма, которые по воплощению четко разделялись (подобно макрокосму) по системе инь-ян и пяти первоэлементов.

И уже тут мы подходим к области знаний, широко распространенных не только среди представителей традиционной медицины, но и вообще в народных массах. Это знания о том, как пища, питье и способы их приготовления участвуют в процессе саморегуляции здоровья человека. На общем плане это подстройка к временам года и среде обитания. Так, скажем, в иньское (холодное или сырое) время года следует больше потреблять янских (горячих) продуктов, либо янские способы их приготовления, то же касалось тех, кто жил на севере Китая и наоборот. Вкусовые качества пищи также четко классифицировались по пяти первоэлементам и имели соответствия с такой же классификацией органов человеческого тела (в китайской кухне в основном оперируют так называемыми «пятью вкусами» (у вэй 五味). На частном уровне сюда проецировалась еще и конкретная ситуация с конкретным человеком, что учитывалось и в лечебной практике. Отличие традиционной китайской медицины состояло еще и в том, что она не только ставила диагноз, но и пыталась установить причину возникновения заболевания через системный философский подход. При этом методы прогнозирования, применявшиеся в Китае, можно скорее отнести к разряду связанной с сезонными циклами биоритмологии, нежели к популярной на Западе астрологии. К примеру, человек рождается в определенный год, месяц, день и час — все они, распределяясь по системе инь-ян и пяти первоэлементов, создают некую уникальную личностную комбинацию, которая определяет какие органы изначально слабые, а какие сильные и в каких взаимоотношениях («взаимопорождения» (сян шэн 相生) или «взаимопреодоления» (сян кэ 相克)) находятся. Уже только рассчитав эту комбинацию, врач мог дать общий прогноз относительно времени года, места и возраста возможного возникновения того или иного заболевания, а также рекомендации по их профилактике. Сюда же могли входить и рекомендации о том, что данному, конкретному человеку предпочтительнее есть и пить (мы не касаемся сейчас вопросов где жить и как обустроить жилье – это уже относится к области искусства геомантии фэншуй 風水). Разного рода пища и по-разному приготовленная могла способствовать процессам регуляции конкретного организма конкретной личности. Да даже и без расчетов, зная только какие у человека болезни, врач дал бы совет, на какие блюда богатой китайской кухни стоит подналечь, а какие обходить стороной. Кстати сказать, группа китайских врачей, с которыми автор статьи достаточно долго поддерживает дружеские отношения, собираются осуществить проект создания в Москве некого «оздоровительного» ресторана китайской кухни, где посетителям рекомендовались бы те или иные блюда в зависимости от состояния их здоровья.

Однако все вышесказанное относится, так сказать, к «механической» регулировке состояния организма при помощи питания. Есть еще один аспект этой регулировки, так сказать, тренировочно-поступательный. Он больше свойственен второму подходу к процессу питания, который мы затронем ниже, однако и здесь о нем можно сказать несколько слов. Он состоит в том, чтобы некоторым образом скорректировать не только данную расстановку сил в организме, но, в какой-то степени, и сами уже первично заложенные его параметры. Считалось, что особую роль в этом может сыграть сознание-дух. В этом есть реальное зерно. Так, великий физиолог И.П. Павлов доказал в опытах на собаках, что качественные характеристики, биохимический состав слюны, желудочного сока и т.д. устанавливаются не в процессе поглощения разного рода пищи, и не после него, а перед ним, то есть связаны с тем, как и на какую пищу смотрит собака. А это свидетельствует о необыкновенной важности состояния психического восприятия пищи. Иными словами, от того, как мы воспринимаем ее, в какой-то степени зависят и физиологические процессы в организме (7, 242-243). Если пойти дальше, как это сделали в Китае, насколько полезна нам пища, решается не только автоматическими химическими реакциями, сюда примешивается и влияние воздействия сознания через систему нервных волокон. Насколько сильно это влияние, это другой вопрос, но в Китае считали, что дух нужно тренировать до такой степени, чтобы можно было «съесть яд и не умереть». Некоторые даосы-алхимики даже практиковали ежедневное принятие ядов малыми дозами, что должно было, по их мнению, закалить иммунитет и способствовать долговечности организма. На самом деле панический страх отдельных представителей современного Запада по поводу «чистоты» продуктов только усиливает реально возможный вред. Можно получить отравление даже от одного только предубеждения, что пища плохая. В Китае же пищу, как мы уже говорили выше, предлагалось «боготворить», относиться к ней более чем с уважением, тогда и воздействие ее на организм будет благотворное.

Интересно в этом аспекте и отношение к алкоголю. Вино, как известно, всегда очень почиталось в Китае. Как и в других восточных культурах, оно считалось священным, непременно использовалось в жертвоприношениях и других священнодействиях. С применением алкоголя составлялось множество лечебных и способствующих практикам самосовершенствования настоев и снадобий. Однако всем понятно, что алкоголь может представлять и большую опасность для здоровья человека. Под воздействием «учения о вскармливании жизни» в Китае сложилась целая система представлений об употреблении спиртных напитков, некая культура винопития, положительным следствием которой является сравнительно низкий процент такого страшного явления, как алкоголизм, вплоть до сегодняшнего дня. Имело место даже некое «искусство винопития» (цзюшу 酒術). Как же представляли себе китайцы действие алкоголя на организм? Само по себе вино (слово «цзю» 酒охватывает все без исключения виды алкогольных напитков) считалось янским живительным напитком. В нем концентрировалась благая сила жизни Дэ, отнятая у растений и животных, оно, судя по словам Конфуция, особенно полезно для больных и стариков. В древности проверяли наличие Дэ у сановников через обряд стрельбы из лука (сила, приводящая стрелу в центр мишени, считалась проявлением Дэ). Победитель отдавал свой выигранный кубок с вином проигравшему, показывая тем самым свою способность к гуманному регулированию дисгармонии в обществе (иногда по результатам соревнований наделяли и должностями) (2, с.102-108). Итак, когда янское живительное начало, заключенное в вине, проникало в тело человека, оно согревало его (свойство янского начала), оживляло эмоции (то есть усиливало ци) и в то же время снимало психическое напряжение. Однако благотворное действие вина не может длиться бесконечно. В соответствии с китайскими представлениями о мире, всему есть некий предел (цзи 極). Предел существует и у всех проявлений иньского и янского начал, при переходе пределов они начинают превращаться в противоположные. Идея именно этого механизма заложена в известном термине китайской философии «тайцзи» (太極). Свой предел имеется и у каждого человека, свою меру (ду 度) должен знать каждый. Как же определить, где благотворное воздействие начинает превращаться во вредоносное? А это снова связывается с понятием сознания-духа. Считается, что до тех пор, пока дух сконцентрирован и контролирует процесс оcознавания, вино действует благотворно, питая жизненную силу человека. Но когда сознание начинает рассеиваться, это означает «переход предела» (го ду 過度). Тогда начинает рассеиваться и энергия ци, что в конце концов приводит к забытью, состоянию инь, некой малой смерти, необходимой для того, чтобы в ее недрах снова начался процесс зарождения жизни (то есть восстановление). Однако сон после такого опьянения восстанавливает энергию лишь частично, потому человек просыпается без сил и в дискомфортном состоянии. В трактатах часто дается совет не ложиться спать пьяным, дать себе немного протрезветь. Еще страшнее – в пьяном состоянии заниматься сексом. Оргазм сам по себе представлялся как «переход предела» питания жизни, за которым следовало рассеивание жизненной силы и такая же «малая смерть». Частые «рассеивания ци» ведут к истощению энергии и, как правило, быстрому старению и смерти уже настоящей. Хотя опять-таки планку своего «предела» можно и отодвинуть, если в совершенстве освоить искусство винопития. Его высшим результатом является «пить не пьянея». Здесь мы снова проведем аналогию с современными, но уже наркологическими исследованиями, подтверждающими, что и в этих китайских представлениях есть рациональное зерно. Известно, что после определенного количества алкоголя, разным людям требуется разное время для полного восстановления. Если, восстановившись, человек принимает такую же дозу алкоголя, то восстанавливается он уже несколько быстрее, то есть повышается его имунная сила. А вот когда человек продолжает пить не восстанавливаясь, да еще и увеличивает дозу, то возникает зависимость, ведущая к алкоголизму с характерным поражением печени, духовной деградацией и т.д.

Мы не будем в данной работе подробно разбирать тему вегетарианства и разного рода постов. Китайский пост в ритуальных целях и как средство очищения организма, мало чем отличается от других культур. Что касается вегетарианства, то оно больше всего связано с буддийским мировоззрением, начавшим проникать в Китай в первые века нашей веры. Буддисты не едят мясо в основном по религиозным убеждениям, в связи с принципом ахимсы, то есть не причинения вреда живым существам и уже на втором месте стоит проблема очищения организма для ускорения практики совершенствования и «освобождения». При этом не отрицалась польза мяса для физического здоровья. Его даже разрешалось есть, но с тремя «но». Так называемое «мясо троичной чистоты» подразумевало собой то, что это животное убивал не ты, его убили не для тебя и ты вообще не видел кто, где и как его умертвил. Те, кто более строго придерживались буддийских заповедей, все же предпочитали есть мясо из сои в специальных ресторанчиках для вегетарианцев. Там блюду, приготовленному из сои, могли придать вкус рыбы, мяса и т.д., неотличимый от вкуса настоящих животных.

Перейдем теперь ко второму подходу к проблеме питания в китайской традиции, упомянутому выше. Второй подход вызывал интерес больше у людей, которых волновала не просто регуляция здоровья организма, но идея некого его эволюционного преобразования (хуа化). А это также представлялось возможным за счет изменения качества и количества потребляемой физической пищи с постепенным преобладанием пищи, так сказать, “энергетической”, а потом и вовсе переходом на чистую, так называемую “подлинную” или “изначальную” энергию ( чжэнь ци 真氣, юань ци元氣, часто использовали иероглиф ци炁) Космоса. Об этих людях можно сказать, что они уже «энергию почитали как Небо» (и ци вэй тянь以炁為天). Таких было гораздо меньше, но именно они составляли интеллектуальную элиту общества. Это были энтузиасты психо-физиологического и духовного совершенствования, алхимики души и тела, совершающие самопреобразование по принципу «переплавлять формообразующую субстанцию-цзин, преобразовывая в энергию-ци, а энергию-ци переплавлять-преобразовывать в дух-шэнь» (лянь цзин хуа ци, лянь ци хуа шэнь 煉精化氣,煉氣化神). Мы имеем здесь в виду не только даосов с их учением о бессмертных (сянь сюэ 仙學), но и тех, кто вовсе не верил в физическое бессмертие, однако же, стремился достичь хотя бы святости, а такие находились среди представителей всех китайских конфессий.

Эта система представляла собой постепенный отказ от материальных продуктов питания вообще. Сначала питались более материальной (в плане твердости) пищей, потом переходили на желе из овощей и фруктов, а потом в рационе и вовсе оставались лишь собственная слюна да воздушный эфир. Существовало и существует немало технологий искусства, которое уже в глубокой древности назвали «бигу» (辟谷), но далеко не все желающие могли ознакомиться с его секретами. Сегодня, после обнародования некоторых, в прошлом тайных методик такими признанными мастерами, как Ван Липин, Янь Синь и др., оно стало пользоваться чрезвычайной популярностью в Китае и Японии и переживает там настоящий «бум». Этому искусству стали посвящать свои исследования и современные ученые, проводя параллели с системами лечебного голодания, с данными современной научной диетологии и т.д. Один из таких ученых биохимик Сюй Цзехэ сам овладел методиками «бигу» и на протяжении ряда лет вел исследовательскую работу в группах добровольцев. Результаты своих интереснейших опытов он описал в книге «Восточное искусство «вскармливания жизни» через отказ от пищи (бигу)» (6). Уникальность данного искусства в отличие от известного на Западе лечебного голодания заключается, прежде всего, в том, что человек прекращает потреблять пищу не вследствие волевого удерживания себя от еды, а в результате некого естественного пропадания желания есть. При этом пища даже вызывает отвращение, вплоть до тошноты, поноса и т.д. Сроки и цели подобного прекращения употребления пищи (а именно так можно перевести слово «бигу») могут мыть различными. Некоторые хотят избавиться от болезней, другие же – приобрести некие экстрасенсорные и прочие сверхспособности. Состояние «бигу», подобное состоянию человека, занимающегося традиционной дыхательной гимнастикой цигун (氣功 досл. работа с энергией), можно обрести путем тренировок под руководством наставника, а можно получить и просто за счет «включения» его мастером. В современном Китае часто проводятся массовые практические семинары по «бигу». Во время специальных лекций мастера этого искусства «переносят» информацию своего состояния мастерства (дай гун 帶功) на всех желающих испытать данную практику, в результате чего у многих сразу же пропадает желание есть. Это может длиться разное количество времени, от нескольких дней до месяца. Обычно организм сам решает, когда следует выходить из этого состояния. А некоторым людям удается научиться впоследствии самим «включать» у себя это состояние. Статистика проведенных в подобных группах «бигу» занятий свидетельствует о том, что у многих людей действительно кардинально улучшается самочувствие, излечиваются многие тяжелые заболевания.

Как в древности, так и сейчас, прекращение приема пищи подразделялось на «полное» (только под руководством учителя) и «частичное». «Полное» иногда исключало даже воду, а иногда пищу заменяли винные настои. О многих святых древности говорилось, что они отказывались от пищи, но пили вино. Чего стоит, например, жизнеописание знаменитого Чэнь Туаня (Х в.) — приятеля одного из «восьми бессмертных» Люй Дунбиня. Он жил в горах, занимался дыхательными практиками, отказался от пищи, но «во множестве стаканов потреблял спиртное» (3, с.28). Другого столетнего святого Цзы Тунъюаня, который также только пил вино и ничего не ел, неоднократно призывали ко двору сунские императоры Тай-цзун и Чжэнь-цзун (6, с.8-9). «Частичное» подразумевало, прежде всего, отказ от злаковой пищи (谷гу – может переводиться как «злаковая пища» и «пища» вообще). Считалось, что именно злаки дают особый тип материальной энергии, питающей живущих в человеке трех сущностей (их называют «три червя», «три трупа» и т.д.), из-за которых он и становится смертным. В частности это положение напрямую связано с даосским учением о бессмертных (сянь сюэ) и изначальной энергии (юань ци). Даосы считали, что если человек «питается изначальной энергией» (食元氣), его сознание также меняется и он получает доступ к неким сверхспособностям, свойственным только духам и божествам. Тело же становится все более нетленным, и, в конце концов, приобретает свойство дематериализации. Этому, конечно же, способствуют и средства так называемой «внешней алхимии» в виде специальных пилюль и снадобий. В истории Китая мы находим массу знаменитых личностей, практиковавших «бигу». В их числе не только даосские святые, литераторы, философы-мыслители почти всех направлений, но и люди совсем приземленные, как, например, коварный гегемон Цао Цао (155-220 гг.), собравший у себя при дворе маститых мастеров разных направлений искусства «вскармливания жизни», среди которых был столетний мастер «бигу». Цао Цао поначалу никак не мог поверить в то, что тот может месяцами обходиться без пищи, держа во рту только финиковую косточку. Лишь только когда его сыновья провели эксперимент, неотлучно следуя повсюду за старцем и проверяя его (даже спали с ним в одной комнате), он решился и сам попробовать (6, с.13-14).

Из области преданий снова перенесемся в настоящее и посмотрим, какое объяснение феномену «бигу» дают современные инструктора этого искусства. Исходя из современных представлений, они утверждают, что человек питается не самой материальной пищей, а энергией, которую он из этой пищи вырабатывает. Но эта энергия не самая, так сказать, экологически чистая. А ведь можно получать более качественную, более мощную энергию непосредственно из космического пространства и этому можно научиться. То, что у многих людей развиваются экстрасенсорные способности, объясняется тем, что энергия космоса связана как-то с человеческим подсознанием, которое то и активизируется в процессе занятий «бигу».

Автор не берет на себя ответственность с научной точки зрения оценить подобные утверждения. Это смогли бы сделать люди более компетентные в области естественно научных знаний. В данной статье ставилась задача только представить отдельные аспекты культурной традиции Китая в отношении процесса питания. Однако в заключении автор хотел бы поделиться опытом попытки «переноса» информации о «бигу» на себя. Эксперимент, как ни странно, удался. Прочитав даже только половину современной книги о «бигу», я действительно на несколько дней обрел это состояние, а потом в конце книги обнаружил подробные его описания, сделанные участниками различных групп, практиковавших данные методики. Их ощущения полностью совпадали с моими ощущениями, при этом в течение этих нескольких дней, хотя они были чрезвычайно напряженными по работе, я не испытал ни малейшей усталости, вызванной истощением организма. Наоборот, все делалось на каком-то необычайном подъеме. Возможно, успешность данного эксперимента связана с наличием у автора определенного опыта в занятиях по системе цигун и тайцзицюань.

Подводя итог вышесказанному, можно сделать вывод, что те два подхода к питанию, которые утвердились в китайской культуре еще в древности, прекрасно уживаются и с современными реалиями. Рациональная практическая часть традиционного мировоззрения, сбросив старые одежды, сотканные из зачастую полумистических концепций и суеверий, одевает новые, соответствующие нынешней моде и новым, уже научным трактовкам. Как видно, оба подхода все же имеют определенную эффективность и могут уживаться не только между собой, но и прекрасно адаптируются в условиях современного мира.

Использованная литература

  1. Ван Цинъюй. Секретные даосские методы «внутренней» алхимии для мышечной ткани и энергетических меридианов (王庆余。秘傳到家筋經內丹功). Пекин, 1995.
  2. Кравцова М.Е. Пир без повода (Традиция пира в древнем Китае). Семнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае», М.,1986.
  3. Лю Сунлай. «Вскармливание жизни» и китайская культура (劉松來。養生與中國文化). Наньчан, 1995.
  4. Милянюк А.О. Учение о «вскармливании жизни» (ян шэн) как одна из основ философско-религиозного синкретизма в традиционном Китае. II Всероссийская конференция «Китайская философия и современная цивилизация». М., 1996.
  5. Милянюк А.О. Учение о «вскармливании жизни» в традиционном Китае (кандидатская диссертация). М., 1994.
  6. Сюй Цзехэ. Восточное искусство «вскармливания жизни» через «отказ от пищи» (徐杰河。東方辟谷養生). Пекин,1993.
  7. Смирнов И., Безносюк Е., Журавлев А. Психотехнологии. М., 1996.

Практика осуществления Великого Дао в современном Китае

Система совершенствования даосского мастера Ван Липина (王力平) по школе Лунмэнь (龙门)

Совсем недавно, а именно летом 2001 года автору этого доклада посчастливилось принять участие в практическом семинаре, на котором преподавалась даосская система методов самосовершенствования, представляющая собой древнее искусство достижения бессмертия. Организован этот семинар был для небольшого круга лиц ближайшим учеником одного из самых известных в Китае носителей данной традиции мастера Ван Липина. Именно потому, что это был не массовый семинар, сейчас подобные семинары уже не проводятся после известных событий с сектой Фалуньгун, у меня была редкая возможность подробно ознакомиться с этой системой и провести, так сказать, полевые исследования на практике. Хотя, нужно сказать, что даже во времена лояльного отношения властей к подобного рода семинарам, семинары по целостной системе «внутренней алхимии» (нэй дань 内丹) были очень редки, ибо те, кто являлись до сегодняшнего дня реальными носителями данной традиции, рассматривали ее как эзотерическую и всячески оберегали от профанов. Поэтому, когда Ван Липин, человек нового поколения преемников школы Лунмэнь, относительно еще молодой, начал проводить семинары для всех, к нему в любую точку Китая стекались тысячи людей. Мне удалось увидеть видеозапись одного из таких семинаров, которая производит достаточно сильное впечатление количеством демонстрируемых по ходу занятий чудес самого разного характера. Сам Ван Липин объясняет причину проведения таких семинаров очень просто: «а чтоб знали, что такое существует». Он понимает, что традиционные занятия с небольшой группой учеников гораздо более эффективны, однако его очень волнует опасность потери наследия древних даосов, отдельные открытия которых, по его мнению, до сих пор обгоняют представления о мире современной науки. При этом он активно сотрудничает с учеными, пытаясь подвергнуть свои умения лабораторным исследованиям, что дает очень интересные результаты.

Однако мне, занимающемуся историей развития «учения о вскармливании жизни» (яншэнсюэ 养生学), было особенно интересно увидеть «живую» традицию, своими глазами посмотреть на то, что скрывается за символически запутанными аллегориями древних манускриптов. Идеальные условия в этом плане складывались еще и потому, что предварительно удалось познакомиться с базовым терминологическим аппаратом, лежащим в основе теоретических и практических построений данной школы. Письменные материалы «для внутреннего пользования» школы были любезно предоставлены одним из друзей Ван Липина, при помощи которого и был организован тот семинар, в котором принимал участие я и двое наших соотечественников (помимо нескольких китайцев – знакомых Ван Липина). Нужно сказать, что без изучения данных материалов, понимать, а тем более переводить что-либо было бы затруднительно. Да и сами занятия нельзя назвать легкими, не всякий, к примеру, может просто физически просидеть в специальной позе без малейшего движения в течение двух и более часов, не говоря уже о использующихся при этом сложных типах дыхания и концентрации сознания, да и другие практики оказались очень и очень не простыми.

Но многие вещи показались чрезвычайно интересными и напоминали кадры из каких-то исторических или мистических фильмов, стала более понятна сущность некоторых ритуалов и священнодействий. Чего стоит так называемая «небесная», или «звездная тряска», удалось испытать ее на себе. Смысл ее состоит в подключении к тому, или иному созвездию, энергия которого «питает» и «чистит» организм. Несколько человек, обычно по числу звезд в созвездии (если людей не хватает, на пустые места ставятся предметы, символизирующие первоэлемент, к которому относится это созвездие), садятся в определенное положение и настраиваются. Через какое-то время тело каждого из участников начинает вибрировать, при этом все ощущают себя составными частями некоего общего организма. Но, как выяснилось, возможно это только при наличии определенной подготовки, которая в какой-то степени у автора доклада уже была по той причине, что я много лет занимаюсь традиционными системами цигун и тайцзицюань. Потому и процесс обучения для меня был достаточно эффективен. Наставник даже пожалел, что у меня не было возможности остаться еще хотя бы на месяц-полтора, он был уверен, что тогда я бы уехал «с ребеночком», то есть с «бессмертным зародышем». Однако при включении в «цепь» людей, не овладевших определенными навыками медитации и не научившихся дышать через кожный покров, «цепь» размыкалась и никаких эффектов не происходило. Очень интересным мне показался, так сказать, лингвистический эксперимент. Для того, чтобы войти в резонанс с тем или иным созвездием используется чтение вслух определенных ритмически построенных речитативов-заклинаний. Заучивать их не китайцу сложнее. После первых удачных опытов мне было предложено попробовать перевести текст заклинания на русский, по возможности сохраняя ритмику, и попробовать, будет ли это «работать» на другом языке. Успех превзошел все ожидания, русский язык «подействовал» даже сильнее.

Следует упомянуть, что теперь для меня стал возможен и некоторый сравнительный анализ систем, связанных с идеей достижения бессмертия, после посещения зимой 2002 года знаменитых Уданских гор, так сказать «кузницы» бессмертных, где также продолжают практиковать подобное направление. И там нашей экспедиции удалось получить массу интереснейшей информации. С результатами этих сопоставлений я надеюсь познакомить аудиторию в следующем докладе.

Возвращаясь к системе Ван Липина, хочется сразу отметить одну деталь, а именно «живучесть» и самих представлений о бессмертии и самих практик. При этом занимаются ими подчас вовсе не легковерные простолюдины, а люди, имеющие непосредственное отношение к различным областям современной науки. Наблюдается процесс систематизации древних знаний и попытка изложить их научным языком, адаптировать к сегодняшнему миру. Скажем, учитель Шэнь Чжиган, который является одним из официальных преемников Ван Липина, человек широчайших научных познаний и совсем не похож на религиозного мистика. Он древние знания «внутренней алхимии» воспринимает как альтернативный способ получения достоверной информации об окружающем нас мире и его законах. То есть не только через посредство сложных механических приборов, а напрямую, за счет повышения способности и качества восприятия. Для этого также существует специальная практика, позволяющая сознанию человека прорваться к подсознанию, сделать так, чтобы подсознание помогало сознанию и участвовало в процессе познания.

Анализируя процесс познания в науке и в даосских практических системах самосовершенствования, Шэнь Чжиган выделяет три составляющие: материю, энергию и информацию, которым в древней философии соответствуют формообразующая эссенция-цзин (精), жизненная энергия-ци (气) и духовно мыслящая субстанция-шэнь (神). Западная наука, по мнению Шэнь Чжигана, начала с исследования материи и, лабораторно расчленяя ее составные на все более мелкие, вышла на атомы, молекулы и по историческим меркам сравнительно недавно пришла к понятиям энергии и информации. Даосы же начали со среднего звена – энергии, что дало им возможность быстрее разобраться в основных свойствах и материи и информации. Тот же Ван Липин может своим внутренним зрением «видеть» и мельчайшие частицы, образующие предметы, и находящиеся на огромном удалении небесные тела (он, например, помог открыть китайским астрономам новую звезду). Современные даосы считают, что настало время объединения двух подходов, это позволит во много раз повысить эффективность и качество познания мира.

Краткая предыстория системы Ван Липина

 Мастер Ван Липин (род. 1949 г) является преемником даосской школы Лунмэнь (Врата дракона) направления Цюаньчжэнь (Универсальной истины 全真) в 18 поколении. Основателем школы считается великий даосский учитель начала XIII века – Цю Чанчунь (邱长春, другое имя Цю Чуцзи 邱处机) (1148-1227). Уже при жизни Цю Чанчунь пользовался всеобщим уважением и почетом. Его в 1221 году призвал ко двору Чингисхан, искавший, подобно императорам Китая, снадобье бессмертия. Чанчунь заверил грозного владыку, что никаких волшебных эликсиров не существует, и что путь к бессмертию лежит только через сложные методы «внутреннего» самосовершенствования, преодоление страстей и привязанностей, через слияние с Дао. Чингисхан после общения с Чаньчунем, отказавшимся от каких либо почестей, повелел оказывать его деятельности всяческое содействие и даже подумывал о том, чтобы сделать это учение официальной идеологией своей разраставшейся империи. Именно он в 1224 году пожаловал Чанчуню и его школе старый даосский монастырь «Да тяньчан гуань» в Пекине, известный ныне как «Монастырь белых облаков» (Байюньгуань 白云观) и являющийся одним из главных центров по изучению и распространению даосизма.

img982

Храм Белых Облаков в Пекине. Этот храм Чингизхан подарил Цю Чанчуню, основателю школы Лунмэнь

Даже после переориентации потомков Чингисхана на буддизм, школа Лунмэнь все же в меньшей степени, по сравнению с другими направлениями в даосизме, подверглась гонениям. Первоначальное название школы – «школа золотого лотоса» (цзинь лянь пай 金莲派) происходит от названия горы на границе провинций Шаньси и Шэньси, на которой Чаньчунь занимался методами совершенствования.

Сама школа Лунмэнь (龙门) относится к направлению Цюаньчжэнь (全真教), основателем которого является учитель Ван Чунъян (王重阳)(1113 — 1170)[1], почитающийся как один из первооснователей системы Ван Липина. По преданию в 1159 году в харчевне Ван Чунъян встретился с необыкновенным человеком, который оказался бессмертным Люй Дунбинем (родился в 798 году)[2]. Этот человек и беседа с ним произвели на Ван Чунъяна такое сильное впечатление, что он сам стал проповедовать даосизм и даже создал мощную религиозную организацию. На месте же встречи с Люй Дунбинем был даже выстроен монастырь «Встречи с бессмертным» (Юй сянь гун).

ld

Патриарх Люй Дунбинь – друг Чэнь Туаня, один из «восьми бессмертных», занимает важнейшее место в даосском пантеоне святых и божеств

Ван Чунъян одним из первых попытался поднять социальную значимость даосизма, превратив его из религии индивидуального или общинного спасения в государственную или даже некую универсальную религию с устремлением творить добро всем существам. Однако это привело к тому, что в его трактатах под бессмертием уже понимается что-то типа духовного освобождения, обретаемого при жизни бессмертного состояния духа. Но и физическое бессмертие при этом не отрицается. Семь учеников Ван Чунъяна почитаются как «семь совершенных людей» (七真人), именно им принадлежит заслуга в распространении доктрины данного направления. Одним из этих учеников и является Цю Чанчунь – основатель школы Лунмэнь.

Классическим фундаментом школы является совместный труд двух знаменитых бессмертных древнего Китая (из восьмерки самых известных) – учителя Чжун Лицюаня 钟离权 (другое имя Хань Чжунли 汉钟离) и его ученика Люй Дунбиня 吕洞宾(другое имя Люй Янь 吕岩,吕喦,даосское имя Чуньян-цзы纯阳子), который называется «Полные методы обретения сокровищ духа» (Линбао би фа灵宝毕法)[3], созданного в эпоху «пяти династий» (907-960 гг.). Люй Дунбинь не только записал все, чему научился от Чжун Лицюаня, но и совершил беспримерный массовый эксперимент по отработке технологии достижения бессмертия. Из нескольких сотен учеников Люй Дунбиня многие в процессе тренировок погибли, однако в результате были выработаны более безопасные и эффективные практики, которые и лежат в основе системы мастера Ван Липина.

Общие представления о концепции бессмертия

Сразу оговоримся, что речь идет именно о концепции конкретной школы Ван Липина, ибо существует и множество других. Есть и обширная классификация типов бессмертных: бессмертные в трансформированном теле и с его оставлением, так называемые «небесные» бессмертные, «земные», «пещерные», «водные» и т.д. и т.п.

Сущность же доктрины данной школы вкратце состоит в следующем. Познав так называемый «механизм устройства Неба и Земли» (тянь-ди чжи цзи 天地之机), человек приобретает возможность повернуть процесс старения и смерти в обратную сторону, то есть в сторону своего появления на свет и даже к пренатальному периоду (на уровне внутреннего состояния и состава-соотношения энергии, ее подвидов — «прежденебесной» и «посленебесной»). При этом в пренатальном состоянии энергии через определенную практику возможно создание и некого «бессмертного зародыша» (сянь тай仙胎), обеспечивающего некое вечное, автономное существование индивида (подобно самим Небу и Земле) и его постоянную эволюционную трансформацию. Считается, что с рождением человека, его «прежденебесная» и «посленебесная» энергии какое-то время движутся к своему апогею развития, а после определенного рубежа, начинается энергетический спад, постепенно приводящий организм человека к разрушению и смерти. Для «прежденебесной» энергии этот рубеж наступает в 13-14 лет, а для «посленебесной» в 17-18 лет. Годам к 70-80-ти основной энергетический запас обоих видов энергии полностью истощается, что приводит к сбоям в работе внутренних органов, усыханию костей и последующему разрушению всего организма. При этом даосы заметили, что бывают пожилые люди, но полные сил, а бывают еще молодые, а уже старики. То есть старость организма зависит не от календарного возраста, а от того, насколько закачены энергией меридианы тела. Значит, чтобы сохранять молодость и отодвигать старость нужно овладеть искусством сбережения и подпитки энергии. А можно, и повернуть процесс старения в обратную сторону. Для поворота процесса в обратную сторону (а затем к преображению и достижению бессмертия) требуются три этапа.

Первый этап (из трех стадий) состоит в устранении всех причин «утечки» энергии и начале занятий специальными практиками, которые обеспечивают постоянное поступление и «прежденебесной», и «посленебесной» энергий[4], что приводит к остановке процесса старения (который вызывается ее истощением) и к началу процесса обратного омоложения. Этот процесс омоложения необходимо довести до нулевого года (то есть до момента рождения), а затем и до момента зачатия. Речь идет не о реальном превращении человека в младенца, а лишь о состоянии заполнения его каналов, соответствующем энергетическому состоянию младенца. И лишь только после этого, дальнейшие два этапа позволяют совершить некое алхимическое преобразование в процессе «соития» энергии сердца с энергией почек, в результате чего возможно достижение состояния «чистого ян», рождение «бессмертного зародыша», запуск его по микрокосмической орбите с последующим выходом через зону «родничка» на черепе (который, как и у младенцев, вновь становится мягким). Система специфических практик Ван Липина, детально разработанная его учителями (и даже не одним поколением учителей и первоучителей) при постоянных тренировках обеспечивает эффективное прохождение по всем трем этапам. По словам учителя Шэнь Чжигана, Ван Липин и первая группа его учеников уже прошли эти этапы и доказали возможность «осуществления великого Дао». Эффективность и временная протяженность процесса зависит от целого ряда факторов – от возраста к моменту начала занятий, физических данных, до усидчивости и упорства в тренировках. С Ван Липином его учителя начали заниматься уже с 10-ти летнего возраста, когда его энергия находилась на подъеме и ему «возвращаться» было гораздо легче, чем взрослому человеку. Кроме того, очень важным ускоряющим моментом является наличие воздействия Учителя через так называемый «перенос практического мастерства» (дай гун 带功), когда состояние мастера переносится на ученика, и это состояние ученик уже просто должен воспроизводить сам. Именно «дай гун» очень часто используют на практических семинарах. Самостоятельные же занятия в зрелом возрасте требуют значительно большего времени для достижения конечной цели.

К сожалению, у нас нет возможности описать здесь все конкретные практики, составляющие систему Ван Липина. Очень интересными представляются практика работы с подсознанием, взаимообмен энергией с деревьями, небесными телами и т.д. При этом, каждой практике отводится своя конкретная роль в этой довольно обширной системе преображения человеческого существа, которое, по мнению современных даосов, еще далеко не исчерпало свои эволюционные возможности.

Shen Zhigang 1

Ближайший ученик мастера Ван Липина – Шэнь Чжиган разъясняет методику взаимодействия с деревьями

alhim

Обсуждение взаимосвязи тайцзицюань с внутренней алхимией

Источники и литература

Источники

  1. Лао-цзы 老子 Дао цзин 道经
  2. Лао-цзы 老子 Дэ цзин 德经
  3. Канон верховного государя Лао-цзюня с толкованиями вечной ясности и покоя (Тай шан Лао-цзюнь шо чан цин цзин цзин 太上老君说常清静经)
  4. Канон невидимых заклятий (Инь фу цзин 阴符经)
  5. Распространенные вопросы канона Хуан-ди о внутреннем (Хуан-ди нэй цзин су вэнь 黄帝内经素问)
  6. Суждение глубокой древности о небесном совершенстве (Шан гу тянь     чжэнь лунь 上古天真论)
  7. Пространное суждение о регуляции духа-шэнь энергией-ци четырех сезонов (Сы ци тяо шэнь да лунь 四气调神大论)
  8. Полные методы обретения сокровищ духа (Линбао би фа 灵宝毕法)
  9. Записи патриарха Люя (Люй-цзу чжи 吕祖志)
  10. Речитатив о выверении черт-яо в гексаграмме (Цяо яо гэ 敲爻歌)
  11. Речитатив об обжиге болванок в гончарной печи (Яо тоу пи гэ 窑头坯歌)

Литература

  1. Книга о Ван Липине «Осуществление Великого Дао» (大道行) авторов Чэнь Кайго (陈开国) и Чжэн Шуньчао (郑顺潮), вышла в Пекине в 1991 году[5].
  2. Книга для внутреннего пользования к практическим семинарам Ван Липина «Проникновение в сокровищницу духа» (灵宝通), выпущена издательством научно-исследовательского института собрания даосской классики Китая (Дао цзан) при Ассоциации внешних связей Китая (中外交流协会中国道藏研究院) — без указания года.
  3. Книга учеников Ван Липина – Шэнь Чжигана (沈志刚) и Лю Япи (刘亚丕) «Практика осуществления Великого Дао» (行大道) – это продолжение книги «Осуществление Великого Дао», но уже с изложением системы практик Ван Липина и попыткой сопоставления их с данными современной науки (Пекин, 1995 г.)
  4. Материалы и опыт практических занятий по системе Ван Липина, проводившихся мастером Шэнь Чжиганом в июне-июле 2001 года в Пекине.

 


[1] Родился в деревне Давэйцунь, уезда Сяньян, провинции Шэньси.

[2] Люй Дунбинь являлся приятелем Чэнь Туаню – учителю Цзя Дэшэна, который, в свою очередь, считается учителем создателя тайцзицюань Чжан Саньфэна.

[3] Имеется также расширенное название трактата — «Искусство внутренней практики развития разума и «проникновения в сокровищницу духа» (灵宝通智能内功术).

[4] «Прежденебесная» ци – врожденная, непроявленная энергия (т.е. не имеющая внешней формы), «посленебесная» ци – энергия проявленная, приобретаемая из воздуха, пищи и т.д., то есть, энергия, получаемая из разных форм существования внешней среды, может иметь форму света, тепла, звука и т.п.

[5] Данная книга была переведена на русский язык В.В. Малявиным с некоторыми сокращениями и была выпущена в Москве издательством «Наталис» в 1997 году под названием «Восхождение к Дао». В 2002 году вышел из печати новый полный перевод книги, выполненный Головачевой Л.И. Название книги «Путь мастера цигун. Подвижничество Великого Дао».