Практика осуществления Великого Дао в современном Китае

Система совершенствования даосского мастера Ван Липина (王力平) по школе Лунмэнь (龙门)

Совсем недавно, а именно летом 2001 года автору этого доклада посчастливилось принять участие в практическом семинаре, на котором преподавалась даосская система методов самосовершенствования, представляющая собой древнее искусство достижения бессмертия. Организован этот семинар был для небольшого круга лиц ближайшим учеником одного из самых известных в Китае носителей данной традиции мастера Ван Липина. Именно потому, что это был не массовый семинар, сейчас подобные семинары уже не проводятся после известных событий с сектой Фалуньгун, у меня была редкая возможность подробно ознакомиться с этой системой и провести, так сказать, полевые исследования на практике. Хотя, нужно сказать, что даже во времена лояльного отношения властей к подобного рода семинарам, семинары по целостной системе «внутренней алхимии» (нэй дань 内丹) были очень редки, ибо те, кто являлись до сегодняшнего дня реальными носителями данной традиции, рассматривали ее как эзотерическую и всячески оберегали от профанов. Поэтому, когда Ван Липин, человек нового поколения преемников школы Лунмэнь, относительно еще молодой, начал проводить семинары для всех, к нему в любую точку Китая стекались тысячи людей. Мне удалось увидеть видеозапись одного из таких семинаров, которая производит достаточно сильное впечатление количеством демонстрируемых по ходу занятий чудес самого разного характера. Сам Ван Липин объясняет причину проведения таких семинаров очень просто: «а чтоб знали, что такое существует». Он понимает, что традиционные занятия с небольшой группой учеников гораздо более эффективны, однако его очень волнует опасность потери наследия древних даосов, отдельные открытия которых, по его мнению, до сих пор обгоняют представления о мире современной науки. При этом он активно сотрудничает с учеными, пытаясь подвергнуть свои умения лабораторным исследованиям, что дает очень интересные результаты.

Однако мне, занимающемуся историей развития «учения о вскармливании жизни» (яншэнсюэ 养生学), было особенно интересно увидеть «живую» традицию, своими глазами посмотреть на то, что скрывается за символически запутанными аллегориями древних манускриптов. Идеальные условия в этом плане складывались еще и потому, что предварительно удалось познакомиться с базовым терминологическим аппаратом, лежащим в основе теоретических и практических построений данной школы. Письменные материалы «для внутреннего пользования» школы были любезно предоставлены одним из друзей Ван Липина, при помощи которого и был организован тот семинар, в котором принимал участие я и двое наших соотечественников (помимо нескольких китайцев – знакомых Ван Липина). Нужно сказать, что без изучения данных материалов, понимать, а тем более переводить что-либо было бы затруднительно. Да и сами занятия нельзя назвать легкими, не всякий, к примеру, может просто физически просидеть в специальной позе без малейшего движения в течение двух и более часов, не говоря уже о использующихся при этом сложных типах дыхания и концентрации сознания, да и другие практики оказались очень и очень не простыми.

Но многие вещи показались чрезвычайно интересными и напоминали кадры из каких-то исторических или мистических фильмов, стала более понятна сущность некоторых ритуалов и священнодействий. Чего стоит так называемая «небесная», или «звездная тряска», удалось испытать ее на себе. Смысл ее состоит в подключении к тому, или иному созвездию, энергия которого «питает» и «чистит» организм. Несколько человек, обычно по числу звезд в созвездии (если людей не хватает, на пустые места ставятся предметы, символизирующие первоэлемент, к которому относится это созвездие), садятся в определенное положение и настраиваются. Через какое-то время тело каждого из участников начинает вибрировать, при этом все ощущают себя составными частями некоего общего организма. Но, как выяснилось, возможно это только при наличии определенной подготовки, которая в какой-то степени у автора доклада уже была по той причине, что я много лет занимаюсь традиционными системами цигун и тайцзицюань. Потому и процесс обучения для меня был достаточно эффективен. Наставник даже пожалел, что у меня не было возможности остаться еще хотя бы на месяц-полтора, он был уверен, что тогда я бы уехал «с ребеночком», то есть с «бессмертным зародышем». Однако при включении в «цепь» людей, не овладевших определенными навыками медитации и не научившихся дышать через кожный покров, «цепь» размыкалась и никаких эффектов не происходило. Очень интересным мне показался, так сказать, лингвистический эксперимент. Для того, чтобы войти в резонанс с тем или иным созвездием используется чтение вслух определенных ритмически построенных речитативов-заклинаний. Заучивать их не китайцу сложнее. После первых удачных опытов мне было предложено попробовать перевести текст заклинания на русский, по возможности сохраняя ритмику, и попробовать, будет ли это «работать» на другом языке. Успех превзошел все ожидания, русский язык «подействовал» даже сильнее.

Следует упомянуть, что теперь для меня стал возможен и некоторый сравнительный анализ систем, связанных с идеей достижения бессмертия, после посещения зимой 2002 года знаменитых Уданских гор, так сказать «кузницы» бессмертных, где также продолжают практиковать подобное направление. И там нашей экспедиции удалось получить массу интереснейшей информации. С результатами этих сопоставлений я надеюсь познакомить аудиторию в следующем докладе.

Возвращаясь к системе Ван Липина, хочется сразу отметить одну деталь, а именно «живучесть» и самих представлений о бессмертии и самих практик. При этом занимаются ими подчас вовсе не легковерные простолюдины, а люди, имеющие непосредственное отношение к различным областям современной науки. Наблюдается процесс систематизации древних знаний и попытка изложить их научным языком, адаптировать к сегодняшнему миру. Скажем, учитель Шэнь Чжиган, который является одним из официальных преемников Ван Липина, человек широчайших научных познаний и совсем не похож на религиозного мистика. Он древние знания «внутренней алхимии» воспринимает как альтернативный способ получения достоверной информации об окружающем нас мире и его законах. То есть не только через посредство сложных механических приборов, а напрямую, за счет повышения способности и качества восприятия. Для этого также существует специальная практика, позволяющая сознанию человека прорваться к подсознанию, сделать так, чтобы подсознание помогало сознанию и участвовало в процессе познания.

Анализируя процесс познания в науке и в даосских практических системах самосовершенствования, Шэнь Чжиган выделяет три составляющие: материю, энергию и информацию, которым в древней философии соответствуют формообразующая эссенция-цзин (精), жизненная энергия-ци (气) и духовно мыслящая субстанция-шэнь (神). Западная наука, по мнению Шэнь Чжигана, начала с исследования материи и, лабораторно расчленяя ее составные на все более мелкие, вышла на атомы, молекулы и по историческим меркам сравнительно недавно пришла к понятиям энергии и информации. Даосы же начали со среднего звена – энергии, что дало им возможность быстрее разобраться в основных свойствах и материи и информации. Тот же Ван Липин может своим внутренним зрением «видеть» и мельчайшие частицы, образующие предметы, и находящиеся на огромном удалении небесные тела (он, например, помог открыть китайским астрономам новую звезду). Современные даосы считают, что настало время объединения двух подходов, это позволит во много раз повысить эффективность и качество познания мира.

Краткая предыстория системы Ван Липина

 Мастер Ван Липин (род. 1949 г) является преемником даосской школы Лунмэнь (Врата дракона) направления Цюаньчжэнь (Универсальной истины 全真) в 18 поколении. Основателем школы считается великий даосский учитель начала XIII века – Цю Чанчунь (邱长春, другое имя Цю Чуцзи 邱处机) (1148-1227). Уже при жизни Цю Чанчунь пользовался всеобщим уважением и почетом. Его в 1221 году призвал ко двору Чингисхан, искавший, подобно императорам Китая, снадобье бессмертия. Чанчунь заверил грозного владыку, что никаких волшебных эликсиров не существует, и что путь к бессмертию лежит только через сложные методы «внутреннего» самосовершенствования, преодоление страстей и привязанностей, через слияние с Дао. Чингисхан после общения с Чаньчунем, отказавшимся от каких либо почестей, повелел оказывать его деятельности всяческое содействие и даже подумывал о том, чтобы сделать это учение официальной идеологией своей разраставшейся империи. Именно он в 1224 году пожаловал Чанчуню и его школе старый даосский монастырь «Да тяньчан гуань» в Пекине, известный ныне как «Монастырь белых облаков» (Байюньгуань 白云观) и являющийся одним из главных центров по изучению и распространению даосизма.

img982

Храм Белых Облаков в Пекине. Этот храм Чингизхан подарил Цю Чанчуню, основателю школы Лунмэнь

Даже после переориентации потомков Чингисхана на буддизм, школа Лунмэнь все же в меньшей степени, по сравнению с другими направлениями в даосизме, подверглась гонениям. Первоначальное название школы – «школа золотого лотоса» (цзинь лянь пай 金莲派) происходит от названия горы на границе провинций Шаньси и Шэньси, на которой Чаньчунь занимался методами совершенствования.

Сама школа Лунмэнь (龙门) относится к направлению Цюаньчжэнь (全真教), основателем которого является учитель Ван Чунъян (王重阳)(1113 — 1170)[1], почитающийся как один из первооснователей системы Ван Липина. По преданию в 1159 году в харчевне Ван Чунъян встретился с необыкновенным человеком, который оказался бессмертным Люй Дунбинем (родился в 798 году)[2]. Этот человек и беседа с ним произвели на Ван Чунъяна такое сильное впечатление, что он сам стал проповедовать даосизм и даже создал мощную религиозную организацию. На месте же встречи с Люй Дунбинем был даже выстроен монастырь «Встречи с бессмертным» (Юй сянь гун).

ld

Патриарх Люй Дунбинь – друг Чэнь Туаня, один из «восьми бессмертных», занимает важнейшее место в даосском пантеоне святых и божеств

Ван Чунъян одним из первых попытался поднять социальную значимость даосизма, превратив его из религии индивидуального или общинного спасения в государственную или даже некую универсальную религию с устремлением творить добро всем существам. Однако это привело к тому, что в его трактатах под бессмертием уже понимается что-то типа духовного освобождения, обретаемого при жизни бессмертного состояния духа. Но и физическое бессмертие при этом не отрицается. Семь учеников Ван Чунъяна почитаются как «семь совершенных людей» (七真人), именно им принадлежит заслуга в распространении доктрины данного направления. Одним из этих учеников и является Цю Чанчунь – основатель школы Лунмэнь.

Классическим фундаментом школы является совместный труд двух знаменитых бессмертных древнего Китая (из восьмерки самых известных) – учителя Чжун Лицюаня 钟离权 (другое имя Хань Чжунли 汉钟离) и его ученика Люй Дунбиня 吕洞宾(другое имя Люй Янь 吕岩,吕喦,даосское имя Чуньян-цзы纯阳子), который называется «Полные методы обретения сокровищ духа» (Линбао би фа灵宝毕法)[3], созданного в эпоху «пяти династий» (907-960 гг.). Люй Дунбинь не только записал все, чему научился от Чжун Лицюаня, но и совершил беспримерный массовый эксперимент по отработке технологии достижения бессмертия. Из нескольких сотен учеников Люй Дунбиня многие в процессе тренировок погибли, однако в результате были выработаны более безопасные и эффективные практики, которые и лежат в основе системы мастера Ван Липина.

Общие представления о концепции бессмертия

Сразу оговоримся, что речь идет именно о концепции конкретной школы Ван Липина, ибо существует и множество других. Есть и обширная классификация типов бессмертных: бессмертные в трансформированном теле и с его оставлением, так называемые «небесные» бессмертные, «земные», «пещерные», «водные» и т.д. и т.п.

Сущность же доктрины данной школы вкратце состоит в следующем. Познав так называемый «механизм устройства Неба и Земли» (тянь-ди чжи цзи 天地之机), человек приобретает возможность повернуть процесс старения и смерти в обратную сторону, то есть в сторону своего появления на свет и даже к пренатальному периоду (на уровне внутреннего состояния и состава-соотношения энергии, ее подвидов — «прежденебесной» и «посленебесной»). При этом в пренатальном состоянии энергии через определенную практику возможно создание и некого «бессмертного зародыша» (сянь тай仙胎), обеспечивающего некое вечное, автономное существование индивида (подобно самим Небу и Земле) и его постоянную эволюционную трансформацию. Считается, что с рождением человека, его «прежденебесная» и «посленебесная» энергии какое-то время движутся к своему апогею развития, а после определенного рубежа, начинается энергетический спад, постепенно приводящий организм человека к разрушению и смерти. Для «прежденебесной» энергии этот рубеж наступает в 13-14 лет, а для «посленебесной» в 17-18 лет. Годам к 70-80-ти основной энергетический запас обоих видов энергии полностью истощается, что приводит к сбоям в работе внутренних органов, усыханию костей и последующему разрушению всего организма. При этом даосы заметили, что бывают пожилые люди, но полные сил, а бывают еще молодые, а уже старики. То есть старость организма зависит не от календарного возраста, а от того, насколько закачены энергией меридианы тела. Значит, чтобы сохранять молодость и отодвигать старость нужно овладеть искусством сбережения и подпитки энергии. А можно, и повернуть процесс старения в обратную сторону. Для поворота процесса в обратную сторону (а затем к преображению и достижению бессмертия) требуются три этапа.

Первый этап (из трех стадий) состоит в устранении всех причин «утечки» энергии и начале занятий специальными практиками, которые обеспечивают постоянное поступление и «прежденебесной», и «посленебесной» энергий[4], что приводит к остановке процесса старения (который вызывается ее истощением) и к началу процесса обратного омоложения. Этот процесс омоложения необходимо довести до нулевого года (то есть до момента рождения), а затем и до момента зачатия. Речь идет не о реальном превращении человека в младенца, а лишь о состоянии заполнения его каналов, соответствующем энергетическому состоянию младенца. И лишь только после этого, дальнейшие два этапа позволяют совершить некое алхимическое преобразование в процессе «соития» энергии сердца с энергией почек, в результате чего возможно достижение состояния «чистого ян», рождение «бессмертного зародыша», запуск его по микрокосмической орбите с последующим выходом через зону «родничка» на черепе (который, как и у младенцев, вновь становится мягким). Система специфических практик Ван Липина, детально разработанная его учителями (и даже не одним поколением учителей и первоучителей) при постоянных тренировках обеспечивает эффективное прохождение по всем трем этапам. По словам учителя Шэнь Чжигана, Ван Липин и первая группа его учеников уже прошли эти этапы и доказали возможность «осуществления великого Дао». Эффективность и временная протяженность процесса зависит от целого ряда факторов – от возраста к моменту начала занятий, физических данных, до усидчивости и упорства в тренировках. С Ван Липином его учителя начали заниматься уже с 10-ти летнего возраста, когда его энергия находилась на подъеме и ему «возвращаться» было гораздо легче, чем взрослому человеку. Кроме того, очень важным ускоряющим моментом является наличие воздействия Учителя через так называемый «перенос практического мастерства» (дай гун 带功), когда состояние мастера переносится на ученика, и это состояние ученик уже просто должен воспроизводить сам. Именно «дай гун» очень часто используют на практических семинарах. Самостоятельные же занятия в зрелом возрасте требуют значительно большего времени для достижения конечной цели.

К сожалению, у нас нет возможности описать здесь все конкретные практики, составляющие систему Ван Липина. Очень интересными представляются практика работы с подсознанием, взаимообмен энергией с деревьями, небесными телами и т.д. При этом, каждой практике отводится своя конкретная роль в этой довольно обширной системе преображения человеческого существа, которое, по мнению современных даосов, еще далеко не исчерпало свои эволюционные возможности.

Shen Zhigang 1

Ближайший ученик мастера Ван Липина – Шэнь Чжиган разъясняет методику взаимодействия с деревьями

alhim

Обсуждение взаимосвязи тайцзицюань с внутренней алхимией

Источники и литература

Источники

  1. Лао-цзы 老子 Дао цзин 道经
  2. Лао-цзы 老子 Дэ цзин 德经
  3. Канон верховного государя Лао-цзюня с толкованиями вечной ясности и покоя (Тай шан Лао-цзюнь шо чан цин цзин цзин 太上老君说常清静经)
  4. Канон невидимых заклятий (Инь фу цзин 阴符经)
  5. Распространенные вопросы канона Хуан-ди о внутреннем (Хуан-ди нэй цзин су вэнь 黄帝内经素问)
  6. Суждение глубокой древности о небесном совершенстве (Шан гу тянь     чжэнь лунь 上古天真论)
  7. Пространное суждение о регуляции духа-шэнь энергией-ци четырех сезонов (Сы ци тяо шэнь да лунь 四气调神大论)
  8. Полные методы обретения сокровищ духа (Линбао би фа 灵宝毕法)
  9. Записи патриарха Люя (Люй-цзу чжи 吕祖志)
  10. Речитатив о выверении черт-яо в гексаграмме (Цяо яо гэ 敲爻歌)
  11. Речитатив об обжиге болванок в гончарной печи (Яо тоу пи гэ 窑头坯歌)

Литература

  1. Книга о Ван Липине «Осуществление Великого Дао» (大道行) авторов Чэнь Кайго (陈开国) и Чжэн Шуньчао (郑顺潮), вышла в Пекине в 1991 году[5].
  2. Книга для внутреннего пользования к практическим семинарам Ван Липина «Проникновение в сокровищницу духа» (灵宝通), выпущена издательством научно-исследовательского института собрания даосской классики Китая (Дао цзан) при Ассоциации внешних связей Китая (中外交流协会中国道藏研究院) — без указания года.
  3. Книга учеников Ван Липина – Шэнь Чжигана (沈志刚) и Лю Япи (刘亚丕) «Практика осуществления Великого Дао» (行大道) – это продолжение книги «Осуществление Великого Дао», но уже с изложением системы практик Ван Липина и попыткой сопоставления их с данными современной науки (Пекин, 1995 г.)
  4. Материалы и опыт практических занятий по системе Ван Липина, проводившихся мастером Шэнь Чжиганом в июне-июле 2001 года в Пекине.

 


[1] Родился в деревне Давэйцунь, уезда Сяньян, провинции Шэньси.

[2] Люй Дунбинь являлся приятелем Чэнь Туаню – учителю Цзя Дэшэна, который, в свою очередь, считается учителем создателя тайцзицюань Чжан Саньфэна.

[3] Имеется также расширенное название трактата — «Искусство внутренней практики развития разума и «проникновения в сокровищницу духа» (灵宝通智能内功术).

[4] «Прежденебесная» ци – врожденная, непроявленная энергия (т.е. не имеющая внешней формы), «посленебесная» ци – энергия проявленная, приобретаемая из воздуха, пищи и т.д., то есть, энергия, получаемая из разных форм существования внешней среды, может иметь форму света, тепла, звука и т.п.

[5] Данная книга была переведена на русский язык В.В. Малявиным с некоторыми сокращениями и была выпущена в Москве издательством «Наталис» в 1997 году под названием «Восхождение к Дао». В 2002 году вышел из печати новый полный перевод книги, выполненный Головачевой Л.И. Название книги «Путь мастера цигун. Подвижничество Великого Дао».

Искусство тайцзицюань. Вопросы истории и теории

Проблема истоков тайцзицюань[1]

(предварительное исследование)

Вопрос о возникновении искусства тайцзицюань, очень популярного сейчас во всем мире, вызывает множество споров в среде его почитателей. Это не удивительно, так как серьезных исторических исследований крайне мало. Те же материалы, которые до сих пор появлялись в печати, чаще всего подготовлены людьми, не знакомыми с методологией исторического исследования, к тому же многие из них подвержены серьезному влиянию своей принадлежности тому или иному стилю этого искусства. Как сказал в беседе с автором ведущий историк в области ушу, директор главного архива Пекинской академии ушу профессор Кан Гэу (康戈武), трудно сказать, чего больше, вклада или путаницы внесли первые популяризаторы знаний о ушу и особенно о тайцзицюань, такие, например, как Тан Хао (唐豪)[2] и его сподвижники. Имея на руках очень небольшое количество материалов, источников, полагаясь часто только на догадки, они создали целый ряд не подтвержденных фактами схем развития различных направлений ушу, которые, однако, распространились не только в Китае, но и за его пределами. По словам Кан Гэу, настало время серьезного подхода к исследованию проблем возникновения и развития ушу, пересмотра всего, что было сделано раньше. Конечно же, в первую очередь, это касается широко распространившегося по всему миру искусства тайцзицюань.

Споры о происхождении тайцзицюань стали вестись, впрочем, не так давно – еще в 20-30х годах нашего столетия единства во мнениях было гораздо больше. При этом споры стали возникать не между патриархами школ, а между их последователями, начавшими борьбу за сферы влияния. Образовались два лагеря, в одном – представители тайцзицюань стиля Чэнь, в другом – представители всех остальных стилей этого направления. В данном исследовании ставится цель предпринять пока только предварительный анализ имеющихся в нашем распоряжении фактов. Мы попытаемся представить доводы сторон, давая читателю возможность самому оценить их убедительность[3].

Основной вопрос и яблоко раздора – кому же в действительности принадлежит авторство создания столь уникального кулачного искусства с очень специфичной боевой техникой? По тому, как на него отвечают, можно определить принадлежность собеседника к тому, или иному лагерю. Начнем наш обзор с версии, согласно которой тайцзицюань стиля Чэнь — наиболее древний. Именно эта версия на протяжении долгого времени после создания КНР считалась официальной.

 

Версия сторонников создания тайцзицюань мастером Чэнь Вантином

Те, кто изучает стиль Чэнь, основываются на версии Тан Хао и Гу Люсиня[4], начавшей формироваться в начале 30-х годов нашего ХХ века. Они расскажут вам примерно следующее. Тайцзицюань стиля Чэнь наиболее древний и берет свое начало в провинции Хэнань, в деревне Чэньцзягоу, от известного мастера кулачного искусства Чэнь Вантина (陳王廷)(1600-1680)[5], жившего там в конце династии Мин – начале Цин. Относительно фактов его существования и истории самого клана Чэнь обычно ссылаются на следующие источники: «Семейные хроники клана Чэнь» (Чэнь ши цзя пу 陳氏家譜), «Историко-географическое описание уезда Вэньсянь» (Вэньсянь сяньчжи 溫縣縣志) «Сборник реестров Чжунчжоу» (Чжун чжоу вэньсянь цзи 中州文獻輯), «Рисунки и комментарии к тайцзицюань клана Чэнь» (Чэнь ши тайцзицюань тушо 陳氏太極拳圖説) с «Генеалогией клана Чэнь» (Чэнь ши цзя чэн 陳氏家乘) Чэнь Синя (陳鑫), «336 родословных кулачного искусства» (Сань сань лю цюань пу 三三六拳譜), два трактата, приписываемые самому Чэнь Вантину «Собрание речитативов из «Трактата кулачного искусства»[6]» (Цюань цзин цзунгэ 拳經總歌) и «Высказывания о длинном и коротком [оружии]» (Чан-дуань цзюй 長短句), два трактата Чэнь Чансина (陳長興) «Суждение о десяти главных требованиях к тайцзицюань» (Тайцзицюань ши да яо лунь 太極拳十大要論) и «Речения о требованиях к ведению боя» (Юн у яо янь 用武要言). Кроме письменных источников, определенного рода историческими свидетельствами являются старинные изображения, предметы, надгробные стелы. Сведения, содержащиеся во всех этих источниках, весьма отрывочны, а это допускает самые разные их толкования. Защитники чэньской версии обязательно упомянут, что именно под руководством Чэнь Вантина велась успешная борьба с бандами разбойников в Хэнани и Шаньдуне, наводнившими эти провинции. Сославшись на «Летопись семей клана Чэнь» сообщат, что он начал борьбу даже со своим бывшим другом Ли Цзиюем (李際遇), выступившим на стороне местных помещиков, боровшихся против непосильных налогов Минского двора. С командиром отряда Ли Цзиюя — Цзян Фа (蔣發), Чэнь Вантин сразился у входа в лагерь восставших и тот, не выдержав боя, бежал с такой скоростью, что его невозможно было догнать и на лошади. Впоследствии, Ли Цзиюй сдался на милость захватившей власть в стране маньчжурской династии Цин и был казнен со всей своей семьей, а Цзян Фа пошел в услужение к Чэнь Вантину и стал его учеником. На рисунке, сохранившемся в семье Чэней, именно он изображен рядом с уже пожилым Чэнь Вантином. И совсем уже на склоне лет, удалившись от дел, Чэнь Вантин в свободное от вспашки земли и чтения даосского алхимического трактата «Хуантин цзин» время создал особый вид кулачного искусства, названный впоследствии (в середине ХХ в.), «тайцзицюань».

В наследие Чэнь Вантина включается обилие самых разнообразных техник боя, из которых были составлены несколько одиночных и парных комплексов. Обычно перечисляют следующие: пять комплексов тайцзи (тайцзи у лу 太極五路), один – «взрывных ударов» (паочуй 炮捶)[7], 108 форм «длинного кулака», (108 ши чанцюань 長拳一百單八式), комплексы с мечом-дао[8] (刀), мечом-цзянь[9] (劍), копьем-цян (槍), палкой-гунь (棍), металлическим жезлом-цзянь[10] (鐧), крюком-гоу[11] (鈎), топором-фу[12] (斧), палкой с серповидным лезвием-лянь[13] (鐮), трезубцем-ча (叉), пикой с когтями-ба (耙). Кроме того, называются также парные техники спарринга «клейкое копье» (чжаньцян 粘槍), «восемь [применений] шеста» (ба гань 八桿), «бой концом шеста» (ганьшао дуйда 桿梢對打). Сторонники данной версии приписывают Чэнь Вантину и создание такого специфического вида тренировки внутренней силы, как «толкание руками» (туйшоу 推手). Основанием для этого им служит употребленное в трактате Чэнь Вантина сочетание иероглифов 諸(чжу – все, каждый) и 靠 (као — опираться), которое трактуется как «приставленные друг к другу предплечья» и наличие техники «клейкого копья», так как одной из основных особенностей боя в тайцзицюань является применение «прилипания-увода» (цзоу-нянь 走黏). Важнейшей отличительной чертой ударной техники стиля Чэнь является принцип «спиралевидного раскручивания» (чаньсы 纏絲) внутренней силы-цзинь (勁). Принцип этот выработан на базе техники использования копья и палки, которые служили в качестве основы всего воинского искусства у генерала Ци Цзигуана. А именно его трактаты тщательно изучал Чэнь Вантин, создавая свои комплексы, львиную долю которых также составляли так называемые «длинные» виды оружия. «Сила спиралевидного кручения» (чаньсыцзинь纏絲勁) не применяется в остальных стилях тайцзицюань, чья техника, видимо, не связана с системой Ци Цзигуана и в основном использует методику «ближнего боя» (дуаньда 短打) с малой амплитудой движений (сяо цзя 小架), в отличие от традиционно чэньских «широко амплитудных» форм (да цзя 大架). Принципами тайцзицюань, едиными для всех школ данного направления и, конечно же, для стиля Чэнь являются: «мягкостью преодолевать жесткость», «движения округлые и без разрывов», «покоем преодолевать движение», «в покое выжидать движение [противника]», «позже отвечать – раньше достигать», «медленностью контролировать быстроту», «использовать сознание, не использовать силу», «малым контролировать большое», «четырьмя лянами сдвигать тысячу цзиней»[14], «вынуждать противника проваливаться в пустоту», «входя в контакт прилипать и неотрывно следовать» и т.д. Базой всей техники являются так называемые «тринадцать позиционных основ» (шисань ши 十三勢), включающие в себя «восемь способов» использования внутренней силы-цзинь (ба фа 八法) и «пять действий в стойках» (у бу 五步)[15].

Несмотря на то, что «искусство Чэнь Вантина передавали из поколения в поколение», большая часть его наследия была утрачена, и к появлению на свет в роде Чэней такой личности, как Чэнь Чансин (1771-1853), в арсенале клана остались только один комплекс тайцзи (который назвали «первым комплексом» (и лу 一路)) и комплекс «паочуй» (который получил название «второго комплекса» (эр лу 二路)). Чэнь Чансину было суждено сыграть особую роль в том, чтобы искусство клана распространилось далеко за его пределами. По данным последователей этой версии, в клан Чэней в качестве батрака случайно попал некий сын угольщика Ян Лучань (楊露禪)[16], который, стремясь постичь кулачное искусство клана, тайно подглядывал за тренировками, а потом в одиночестве отрабатывал увиденное. За этим занятием его однажды вечером и застал сам мастер Чэнь Чансин. Ян Лучань честно во всем признался, а Чэнь Чансин, простив преступление, сделал его своим учеником. Выучившись, в прошлом бедный батрак Ян Лучань попадает, со временем, в столицу. После множества поединков с самыми известными мастерами, он получает прозвище «Ян, не имеющий противников» и начинает преподавание при императорском дворе. Так как представители знати были сильно изнежены и помышляли только о своем здоровье, им было трудно выполнять «взрывную» технику, прыжки и подскоки. По этой причине Ян Лучань видоизменил многие движения, упростил их и придал им более оздоровительный, нежели боевой смысл, при этом из-за его неграмотности поменялись и названия форм, став более «даосскими» по смыслу. С этого как бы и начался, доработанный впоследствии внуком Ян Лучаня — Ян Чэнфу (楊澄甫)[17], оздоровительный стиль клана Ян. Сам же Ян Лучань и его сыновья продолжали тайком практиковать «паочуй» семьи Чэнь. Кроме того, к Чэнь Чансину ездил проситься в ученики тренировавшийся у Ян Лучаня еще в Хэнани некто У Юйсян (武禹襄)[18], в будущем – основатель стиля У (武) тайцзицюань. Однако, по причине глубокой старости, Чэнь Чансин уже не смог его учить, и тому пришлось отправиться к его родственнику Чэнь Цинпину (陳清萍)(1795-1868) в поселок Чжаобао, где он и прошел дополнительный курс обучения искусству тайцзицюань. Изучал он там «новую ветвь» (синь цзя 新架) стиля Чэнь, которая берет свое начало от такого представителя клана Чэнь, как Чэнь Юбэнь (陳有本)[19], ее еще иногда зовут «новая ветвь Чжаобао» (чжаобао синь цзя 趙堡新架) по названию поселка, где проживал его племянник Чэнь Цинпин. К этой же ветви как в родственном, так и в «кулачном» отношении принадлежал и самый знаменитый теоретик стиля Чэнь, Чэнь Синь (1849-1929), написавший в начале ХХ века ряд работ по тайцзицюань. Кто в это время преподавал «старую ветвь» (лао цзя 老架) и преподавалась ли она кем-нибудь вообще в деревне Чэньцзягоу кроме Чэнь Чансина, его сына и внука, прослеживается не четко.

Еще один стиль У (吳) тайцзицюань, с другим фамильным иероглифом, был создан У Цзяньцюанем (吳鑒泉)(1870-1942), сыном офицера охраны императорской семьи – Цюань Ю (全佑)(1834-1902), который также учился у Ян Лучаня и у его сына Ян Баньхоу (楊班侯)(1837-1892) (у Ян Баньхоу учился впоследствии и сам У Цзяньцюань). Несмотря на то, что изучали они по роду службы не «оздоровительный», а «боевой тайцзицюань» — так называемую «малоамплитудную» (сяо 小) или «скоростную» (куай 快) форму, движения (и их названия) стиля У, как, впрочем, и движения стиля У У Юйсяна, все равно не имеют ничего общего со стилем Чэнь. То же можно сказать и о самом последнем стиле тайцзицюань – стиле Сунь (孫), созданном известным мастером кулачных искусств синъи и багуачжан, Сунь Лутаном (孫祿堂)[20]. Сунь Лутан учился тайцзицюань у мастера Хао Вэйчжэня (郝為眞)(1849-1920) по линии У Юйсяна.

И вот, наконец, в 1928 году в Пекин приехал потомок Чэней по линии Чэнь Чансина мастер Чэнь Факэ (陳發科)(1887-1957), который к концу жизни создал там «Общество изучения стиля Чэнь» и привлек к своему искусству большое внимание, получив признание в кругах мастеров ушу. Наиболее известные сейчас патриархи стиля Чэнь тайцзицюань все являются учениками Чэнь Факэ. Вот вкратце версия сторонников Чэнь Вантина как создателя тайцзицюань, она довольно четкая и конкретная. Посмотрим теперь, какова версия их оппонентов, не связывающих истоки тайцзицюань со стилем Чэнь. Их история гораздо более долгая и запутанная.

 

Версия сторонников «даосского» происхождения тайцзицюань

Прежде всего сразу всплывает овеянное легендами имя святого отшельника — даоса Чжан Саньфэна (張三丰)[21], искавшего бессмертия в горах Уданшань. Но не только его одного. Представители всех остальных стилей тайцзицюань выделяют несколько линий возможного происхождения этого искусства. Наиболее ранним из известных учителей, преподававших кулачное искусство с названием тайцзицюань, был некий Чэн Линси (程靈洗)[22], выходец из уезда Шэсянь провинции Аньхуй. Кулачное мастерство он, в свою очередь, получил от господина Хань Гунъюэ (韓拱月), сведений о котором не сохранилось. Что же касается самого Чэн Линси, то он был реальной и очень известной личностью периода Южных и Северных династий (Нань-бэй чао), во времена правления династии Лян (502 — 557). Этот человек не только сам практиковал тайцзицюань, но и обучал ему весь командный и рядовой состав подчиненных ему отрядов местной самообороны. Во время мятежа Хоу Цзина (侯景), когда вся провинция Аньхуй была сожжена дотла, только уезд Шэсянь оставался нетронутым, так как мятежники, зная о высочайшем кулачном искусстве тамошних бойцов, не смели даже близко подойти к нему. Впоследствии, лянский император Юань-ди назначил Чэн Линси начальником всего округа Шэчжоу. На протяжении нескольких династий, вплоть до династии Южная Сун (1127-1279), искусство тайцзицюань передавалось в роду Чэн Линси, пока не пришло к его потомку Чэн Би (程珌), также очень известному во всей области человеку. Чэн Би был прекрасно образован, имел высшую ученую степень цзиньши и занимал крупные чиновничьи посты. Кроме того, он всю жизнь старался постичь законы всеобщих трансформаций-перемен. Наряду с «Каноном перемен» (И цзин 易經), им изучались еще не утерянные в ту эпоху трактаты «Хранилище черепашьих панцирей» (Гуй цзан 龜藏) и «Непрерывные горы» (Лянь шань 連山)[23]. Чэн Би изменил название тайцзицюань на сяоцзютяньфа (метод девяти малых небес 小九天法) и, посчитав что в комплексе недостаточно приемов с использованием локтей, добавил туда 15 новых приемов. Помимо произведений, толкующих смысл «перемен», им написаны еще сборник «Воды реки Мин» (Мин шуй цзи 洺水集)[24] и «Книга девяти малых небес» (Сяо цзю тянь шу 小九天書). До нашего времени ни одна из этих работ в полном виде не дошла, однако сохранился список названий 15 форм, передававшихся от учителя Чэн Линси – господина Хань Гунъюэ. Эти названия либо совпадают, либо четко корреспондируются с названиями форм тайцзицюань стилей Ян, У, У и Сунь, (т.е. «не чэньского» направления) (43 с.27, 30 с.261-262).

Другим знаменитым мастером, который передавал это кулачное искусство, считается даосский ученый и поэт Сюй Сюаньпин (許宣平). Уроженец тех же самых мест, что и Чэн Линси, Сюй Сюаньпин жил в эпоху династии Тан (618-907), дружил и обменивался стихами с великим поэтом Ли Бо, приходившим навещать его уединенное жилище в горах. Он также доработал первоначальный комплекс Чэн Линси, доведя количество форм до 37. Сюй Сюаньпину принадлежат несколько сохранившихся до наших дней трактатов по кулачному искусству. Трактаты следующие — «Речитатив восьми иероглифов» (Ба цзы гэ 八字歌), «Собрание искренних суждений о 37 формах» (Сань ши ци ши синь хуй лунь 三十七式心會論), «Суждение о великом использовании всех составляющих тела в 37 формах» (Сань ши ци ши чжоу шэнь да юн лунь 三十七式周身大用論), «Суждение о требованиях к 16 звеньям» (Ши лю гуань яо лунь 十六關要論), «Речитатив о применении мастерства» (Гун юн гэ 功用歌). Содержание трактатов указывает на несомненную связь с современным тайцзицюань. Важнейшим свидетельством этого являются впервые и именно здесь перечисленные «восемь видов внутренней силы-цзинь», на которых базируется вся боевая техника тайцзицюань, причем уже с делением на «четыре прямые» (сы чжэн 四正) и «четыре диагональные» (сы юй 四隅). Говорится о том, что нужно уметь «понимать силу» (дун цзинь 懂勁). Здесь же впервые появляется знаменитая фраза из четырех иероглифов «чжань, нянь, лянь, суй» (粘黏連隨), означающая «сцепление, прилипание, неразрывность и следование» и определяющая главный специфический принцип боя в тайцзицюань, а также принцип «четырьмя лянами сдвинуть тысячу цзиней». Здесь же говорится о том, как должны тренироваться движения 37 форм – «естественно, медленно и непрерывно, подобно долгому течению большой реки», поэтому иногда это кулачное искусство, как потом и искусство тайцзицюань, называли «кулачным искусством долгих, непрерывно сменяющихся форм» (чанцюань 長拳)[25]. Вообще целые куски трактатов Сюй Сюаньпина и все их основные положения можно встретить почти в дословном переложении в поздних классических трактатах по тайцзицюань Ван Цзунъюэ и других[26]. Списки названий 37 форм также сохранились и явствуют о несомненном сходстве названий форм и их порядке с сегодняшним тайцзицюань.

На тех же восьми видах внутренней силы-цзинь, что и в тайцзицюань, было построено кулачное искусство другого мастера танского времени — Ху Цзин-цзы (胡鏡子). Оно называлось «методы [боя] на основе принципа хоутянь[27]» (хоутяньфа 後天法) и передавалось потом через его ученика Сун Чжуншу (宋仲殊) к мастеру Инь Лихэну (殷利亨) и др. Хотя названия форм отличаются от современного тайцзицюань, много техник с применением локтя, однако способы отработки мастерства одинаковые.

Еще один мастер, имя которого называют в ряду тех, кто принимал участие в создании кулачного искусства тайцзицюань — Ли Дао-цзы (李道子), по прозвищу Фуцзы Ли (夫子李). Ли Дао-цзы родом все из той же провинции Аньхуй, хотя и из другого, нежели Чэн Линси и Сюй Сюаньпин, уезда. Жил в эпоху династии Тан, как Сюй Сюаньпин и Ху Цзин-цзы, тоже преподавал 37 кулачных форм, называвшихся либо также чанцюань, либо сяньтяньцюань (先天拳)[28] (по смыслу ближе к названию Чэн Би). К концу жизни Ли Дао-цзы поселился в горах Уданшань, где всецело отдался постижению секретов бессмертия, которые, как свидетельствуют хроники, позволили ему дожить аж до династии Сун (960-1279). По некоторым источникам именно тогда в Уданских горах стала пестовать пилюлю бессмертия такая овеянная легендами личность, как Чжан Саньфэн[29]. Сведения о Ли Дао-цзы, Сюй Сюаньпине и их системе изложены в трактате XVII в. Сун Юаньцяо (宋遠橋) «Суждение об истоках мастерства тайцзи, передаваемого в клане Сун» (Сун ши цзя чуань тайцзи гун юаньлю чжи пай лунь 宋氏家傳太極功源流支派論) и его клановых хрониках, гораздо более древних, чем хроники Чэней из Чэньцзягоу. Сун Юаньцяо был другом Юй Ляньчжоу (兪蓮舟) из клана Юй. Люди не одного поколения этого клана обучались у Ли Дао-цзы его кулачному искусству. После ухода учителя в горы, они на протяжении долгого времени посещали его соломенные жилища, в сунскую эпоху еще было известно о месте его нахождения, а потом его потеряли. Потомок клана Юй – Юй Ляньчжоу встретил в горах неприветливого даоса, с которым померялся силой и не смог его одолеть. Выяснилось, что это был все еще живой Ли Дао-цзы. Позже Юй Ляньчжоу, Сун Юаньцяо и еще пять человек, среди которых был и будущий основатель южного направления тайцзицюань Чжан Сунси (張松溪) и последователь кулачного искусства Ху Цзин-цзы – Инь Лихэн, отправились на поиски Ли Дао-цзы, в результате которых встретили даоса Чжан Саньфэна, пестовавшего в уединении пилюлю бессмертия и также владевшего кулачным искусством тайцзицюань. У него они и начали обучаться, каждый год поднимаясь к нему в горы. Следует пояснить, что мы оставляем в стороне мифологизированные притчи и легенды о Ли Дао-цзы и Чжан Саньфэне, мало кем признаваемые, и лишь пытаемся проследить примерные пространственно-временные линии развития тайцзицюань в изложении сторонников «не чэньской» концепции. При этом сама мифологизация того или иного персонажа еще не является причиной для отрицания возможности существования реального прототипа. Интересно, что некоего Фуцзы Ли встречали в горах Уданшань вплоть до династии Мин, но, как выяснилось, это был уже другой человек, но тоже даос и поэт, также живший в отшельничестве и занимавшийся алхимией.

Итак, кем же был Чжан Саньфэн и какой представляется его роль в формировании тайцзицюань. Несмотря на то, что многие источники пишут о Чжан Саньфэне как о мастере эпохи Сун, его имя как вполне реального и известного человека конца династии Юань (1280-1367) – начала Мин (1368-1644) можно найти в династийных и местных хрониках. В молодости он занимал высокие чиновничьи посты и имел одну из высших ученых степеней цзиньши. Затем на него оказали сильное влияние даосские алхимические трактаты «Бао Пу-цзы» и другие. Он решил оставить службу и посвятить всего себя самосовершенствованию, что и сделал после смерти родителей, по истечению традиционного трехлетнего траура. С двумя отроками Чжан Саньфэн путешествовал по всему Китаю в поисках знаний, пока не достиг горы Хуашань в провинции Шэньси. К этому времени деньги у него кончились, отроки умерли, а сам он был в отчаянии. К счастью, там ему встретился «совершенный человек», даос по прозвищу «Огненный Дракон» (Хо Лун 火龍) (подлинное имя этого реального человека, написавшего целый ряд книг – Цзя Дэшэн 賈得昇). Тот привел его к себе в скит, научил сначала методам укрепления здоровья, а потом уже и даосским методам самосовершенствования. Помимо этого Чжан Саньфэн также начал изучать и искусство тайцзицюань, которому Цзя Дэшэна научил его учитель Чэнь Тунань (陳圖南, другое имя Чэнь Туань 陳摶, а также почетное имя Чэнь Сии 陳希夷, полученное от самого императора)[31]. Это было то же самое искусство, которому обучал Сюй Сюаньпин. Чжан Саньфэн не только прекрасно освоил эту систему, но и обогатил ее эффективной техникой ног. В 67 лет он покинул Цзя Дэшэна, а в 70 лет поселился в горах Уданшань. В таком возрасте обычному человеку было опасно одному путешествовать — уж очень много в ту пору развелось лихих людей, физически сильных и с «проворными» руками. Однако, четырьмя главными принципами «внутреннего» искусства Чжан Саньфэна являлись – 1) «неподвижностью контролировать движение» (и цзин чжи дун 以靜制動), 2) «мягкостью преодолевать жесткость» (и жоу кэ ган 以柔克剛), 3) «медленностью побеждать скорость» (и мань шэн куай 以慢勝快) и 4) «в одиночку обороняться от толпы» (и гуа юй чжун 以寡禦眾). Если не работает хотя бы один из этих четырех принципов, то это уже не тайцзицюань, не искусство «внутреннего» направления. То есть, по сравнению с обычным жестким «внешним» искусством, здесь все наоборот.

Именно эта особенность была позже зафиксирована в самом начале цинской эпохи (то есть в то время, когда Чэнь Вантин должен был только приступить к созданию тайцзицюань) последователями Чжан Саньфэна по южному направлению тайцзицюань — знаменитым ученым Хуан Цзунси (黄宗羲) и мастером Хуан Байцзя (黄百家), который писал: «Высшие достижения «внешнего» направления принадлежат [монастырю] Шаолинь. Чжан Саньфэн постиг его суть в Шаолине, отказался следовать [его принципам] и перевернул их наоборот, назвав это «внутренним» направлением. Достаточно хотя бы немногим из него овладеть и уже можно победить Шаолинь» (43, с.27-29). Помимо чисто оборонительного предназначения, тайцзицюань имел для Чжан Саньфэна еще и другую ценность: это искусство прекрасно восстанавливало функции организма после длительных состояний медитационного забытья, подобных состоянию анабиоза у животных, которые были непременной частью психотехники даосов. Чжан Саньфэн был не такой нелюдимый, как, например, Ли Дао-цзы (который вообще не любил разговаривать с людьми), поэтому учеников у него было много, особенно среди даосов, для которых тайцзицюань являлся одним из средств достижения их главной цели – бессмертия через психофизическое преобразование.

С Чжан Саньфэна начался некий новый этап в развитии и распространении тайцзицюань, образовались два его основных направления – северное и южное. Северное направление обычно связывают с именами Ван Цзунъюэ (王宗岳) и Цзян Фа (蔣發), а южное – с целым рядом имен, наиболее знаменитыми из которых являются Чэнь Чжоутун (陳州同), Чжан Сунси, Е Цзиньцюань (葉近泉), Чжоу Юньцюань (周雲泉), Шань Сынань (單思南), Ван Чжэннань (王征南), Хуан Байцзя. Чжан Саньфэн свел искусство тайцзицюань к уже упоминавшимся «тринадцати позиционным основам» (шисань ши), суть которых в восьми видах применения внутренней силы-цзинь (ба фа) и пяти способах действий в стойках (у бу); их соотнесение основано по принципу взаимоотношений восьми триграмм и пяти первоэлементов. Несмотря на то, что Чжан Саньфэн продолжал традицию такой плеяды мастеров, как Чэн Линси, Сюй Сюаньпин, Чэн Би, Хо Лун, именно ему приписывают создание того полного набора и той последовательности кулачных форм, которые присутствуют в комплексах современного тайцзицюань.

Южное направление получило свое развитие в провинции Чжэцзян, граничащей с провинцией Аньхуй. Особенно прославился здесь уездный центр Нинбо, расположенный неподалеку от побережья восточно-китайского моря. В минскую эпоху сюда часто приезжал знаменитый китайский полководец и мастер боевых искусств Ци Цзигуан. Именно сюда для борьбы с участившимися набегами японских пиратов присылались войска и формировалось ополчение. В инструкторский состав войск входили и шаолиньские монахи. Известно, что Ци Цзигуан специально обращался за помощью к верховным наставникам Шаолиньского монастыря и получил одобрение. Нескольким монахам, считавшим себя непревзойденными бойцами, довелось с ужасом и позором испытать на себе «ближний бой «мягкого» Чжана» (мянь чжан дуань да 綿張短打), того самого Чжан Сунси, которому тогда уже было за 70 лет и который в начале эпохи Мин получил свое мастерство по линии Чжан Саньфэна.

Об этом «мягком» мастерстве с восхищением пишет и сам полководец Ци Цзигуан в своей знаменитой «Новой книге анналов и записей» (Цзи сяо синь шу 紀效新書)[32]. О превосходстве «мягкого» искусства над «жестким» писалось в пору, когда считающийся Чэнями создателем тайцзицюань Чэнь Вантин, конспектировавший впоследствии труды Ци Цзигуана, еще не родился[33]. Чжан Сунси, как свидетельствуют источники, был внешне очень щуплым, и никто поначалу не мог поверить в его мастерство «малой силой побеждать большую», а именно это и является главной особенностью тайцзицюань. Искусство «внутреннего направления» (нэй цзя 内家), идущее от Чжан Сунси проходит через ряд четко фиксируемых поколений большого количества учителей и учеников. В надписи на надгробной стелле умершего в начале маньчжурской династии Цин (1644-1911) известного мастера Ван Чжэннаня (кстати, также отличавшегося худобой и внешней слабостью), сделанной не менее знаменитым ученым того времени Хуан Цзунси, также уже имеет место четко сформулированное противопоставление «внутреннего» уданского направления Чжан Саньфэна и «внешнего» — шаолиньского направления. Об искусстве этого мастера постоянно упоминает в своих произведениях, и особенно в трактате «Методы кулачного искусства внутреннего направления» (Нэй цзя цюань фа内家拳法), Хуан Байцзя, единственный ученик Ван Чжэннаня, к сожалению, не передавший полученного мастерства другим из-за того, что, занимая высокие чиновничьи посты, все силы отдавал государственной службе. После него южная ветвь тайцзицюань постепенно сошла на нет, остались только письменные трактаты и речитативы с изложением принципов «внутреннего» кулачного искусства, которые полностью совпадают с принципами тайцзицюань[34]. Один из последних ярких представителей этой ветви Гань Фэнчи (甘鳳池), перебравшись на север, обучал своему искусству такую значительную фигуру в развитии северного направления тайцзицюань, как Цзян Фа, речь о котором пойдет чуть ниже.

У представителей северной ветви тайцзицюань дела обстояли благополучнее. Обычно при упоминании выдающихся представителей этой ветви первым всплывает имя некого Ван Цзуна (王宗) более известного по прозвищу Цзунъюэ (宗岳), человека начала цинской эпохи из бывшей столицы Китая – города Сиань. О нем сообщает нам «Черновик истории династии Цин» (Цин ши гао 清史稿)[35]. Однако ряд источников относит его существование уже к сунской и минской эпохам, его даже называют учителем патриархов южного направления Чжан Сунси и Чэнь Чжоутуна.

Многие исследователи полагают, что Ван Цзун и Ван Цзунъюэ – два разных человека, но в цепи одной ветви, ибо одному и тому же человеку невозможно одновременно быть учеником ученика (или самого Чжан Саньфэна) начала династии Сун или Мин и учителем знаменитого Цзян Фа — мастера начала Цин, передавшего впоследствии искусство тайцзицюань клану Чэнь. Указываются и разные местности их происхождения. Но наиболее известен человек по имени Ван Цзунъюэ, именно он оставил после себя целое собрание «Сочинений по тайцзицюань» (Тайцзицюань пу 太極拳譜)[36], ставшее впоследствии классическим. Одно из них, «Суждение о тайцзицюань» (Тайцзицюань лунь 太極拳論), традиция относит к самому Чжан Саньфэну. Во всяком случае, почти все варианты трактата, хранившегося в разных семьях, имеют так называемый «изначальный комментарий» (юань чжу 原註) Ван Цзунъюэ, в котором говорится о том, что учение, изложенное в трактате, идет от Чжан Саньфэна и что оно настолько совершенно, что никто из поколений мастеров не смог добавить в него ни иероглифа (58, с.28). Остальные трактаты написаны в форме комментариев к речитативам Чжан Саньфэна. Некоторые исследователи даже смогли путем филологического и исторического анализа всех имеющихся на данный момент и распространявшихся по разным линиям версий трактата воссоздать первоначальный облик речитативов Чжан Саньфэна, отделив их от комментариев Ван Цзунъюэ (16, с.75-80). Особенно широкое распространение в среде последователей тайцзицюань «не чэньского» направления эти трактаты получили в цинскую эпоху, после того, как некто У Цзиюй (武霽宇)[37] обнаружил их полное собрание в соляной лавке, причем уже с «изначальным комментарием». Ван Цзунъюэ был очень образованным, ученым человеком, в поисках знаний любил путешествовать по местам обитания святых и мудрецов. Однажды, посетив даосскую «Золотую кумирню» близ города Баоцзи, где, по сообщениям минской династийной хроники, одно время жил Чжан Саньфэн, он познакомился с даосом, оказавшимся учеником Чжан Саньфэна. У него Ван Цзунъюэ и получил подлинное искусство тайцзицюань. В некоторых источниках указывается даже имя этого даоса — Юнь Ю (雲 游)[38] (11, с.10).

Что касается мастера Цзян Фа, то здесь тоже многое не ясно. Его также часть исследователей относят к династии Мин, а часть к Цин. Однако почти все сходятся на том, что он был учеником Ван Цзунъюэ. Цзян Фа, как и Ван Цзунъюэ, жил в городе Сиань, где имел мелкое предприятие по производству доуфу, очень популярного в Китае пищевого продукта и был относительно зажиточным человеком. Искусство тайцзицюань он в течении десяти лет постигал у Ван Цзунъюэ, и этому же искусству его обучал Гань Фэнчи — последний из носителей мастерства южной ветви. Став мастером, Цзян Фа передал свое кулачное искусство жителям поселка Чжаобао уезда Вэнсянь провинции Хэнань, где на протяжении нескольких столетий оно из поколения в поколение передавалось (и в наше время там почти все население занимается тайцзицюань). Цзян Фа слыл почтительным сыном и в конце каждого года возвращался в свою деревню в провинции Хэнань навестить престарелую мать. Однажды, проходя через деревню Чэньцзягоу, он увидел, как могучий рослый мастер Чэнь Чансин обучает своих родственников кулачному искусству «взрывных ударов» (паочуй) шаолиньского направления. Ноги Чэнь Чансина были тяжелы, поясница неповоротлива, спина «деревянная» словно у «таблички поминания предков», вид ужасно свиреп, а на удары он тратил так много сил, что Цзян Фа беззвучно ухмыльнулся, но, почувствовав, что это не совсем прилично, пошел своей дорогой. Ухмылка не осталась не замеченной — Чэнь Чансин бросился вдогонку, чтобы проучить наглеца. Когда, отлетев от неизвестной силы на несколько метров, Чэнь Чансин смог подняться и понять, что произошло, то стал уговаривать Цзян Фа стать его учителем. Цзян Фа, увидев его искренность, согласился, но с условием, что к тому времени, как он вернется назад, Чэнь Чансин будет ежедневно по утрам подбирать с земли и откидывать определенным образом самые мелкие камешки, а по вечерам обрывать с деревьев самые тонкие веточки. По возвращении Цзян Фа понял, что ученик старательно выполнял его, казалось бы, нелепые указания – от приседаний и вращений ноги Чэнь Чансина перестали быть «тяжелыми», спина «деревянной», а поясница неуклюжей. Цзян Фа жил в доме Чэнь Чансина пока не научил его тайцзицюань. Появление чужака со своим «мягким» искусством вызвало недовольство в среде клана Чэнь, покусившемуся же на «не свои» традиции Чэнь Чансину было впоследствии даже запрещено преподавать паочуй. Однако прославился Чэнь Чансин именно как учитель тайцзицюань, у которого многие годы изучал это искусство Ян Лучань – один из величайших мастеров Китая, по праву носивший прозвище «Ян, не имеющий противников». Об этом человеке, появившемся при дворе императора Вэнь Цзуна во второй половине девятнадцатого века[39], достоверных сведений несколько больше.

По данной версии, вовсе не из бедной семьи, Ян Лучань вместе со своим односельчанином из уезда Юнняньсянь Ли Бокуем (李伯魁), «таща на себе мешки с провизией и серебром», пришли к опальному Чэнь Чансину специально для того, чтобы учиться тайцзицюань. В то время было уже известно о целебных свойствах этого искусства, а оба юноши были серьезно больны — Ян Лучань страдал от склеромы брюшной полости, а Ли Бокуй – от туберкулеза. Одновременно Чэнь Чансин учил еще двух своих сыновей Чэнь Цзисиня (陳紀信) и Чэнь Гэнсиня (陳耿信)[40], но только Ян Лучаню удалось постичь все тонкости и секреты мастерства тайцзицюань. Окончив обучение, Ли Бокуй сначала сопровождал купеческие караваны, а затем был приглашен в провинцию Шаньси преподавать кулачное искусство в одной из религиозных школ. Упор в обучении он делал больше на алхимические аспекты тайцзицюань, которые способствовали «вскармливанию жизни» и обретению долголетия, его даже прозвали «Ли – золотая пилюля» (цзиньдань Ли-цзя 金丹李家). Что было с ним в дальнейшем, никакой информации пока найти не удалось. Ян Лучань по возвращении в родной уезд тоже начал преподавать тайцзицюань и пользовался большим успехом. Среди тех, кто хотел у него учиться, был рослый юноша по имени У Юйсян, представитель одного из самых могущественных в уезде Юнняньсянь кланов. Его несколько братьев имели ученую степень цзиньши и занимали высокие чиновничьи посты в разных областях Китая. Их семью за пристрастие к боевым искусствам прозвали «семейством ушу» (ушу шицзя 武術世家). У Юйсян раньше пытался заниматься ушу, но толку от тренировок не было. Ян Лучань сомневался в его способностях, к тому же ему не нравился заносчивый самонадеянный характер этого очень влиятельного человека. Он поручил своему сыну Ян Баньхоу обучать его, тем более, что именно У Юйсян давал Ян Баньхоу уроки по общеобразовательным предметам, но тому это тоже было не в радость. У Юйсян не добился каких либо существенных успехов и решил, что причина этому – скрытность и предвзятость к нему Ян Лучаня и его семьи. На самом деле, как считали Яны, ему долгое время не удавалось правильно расслабиться. У Юйсян отправился в уезд Уянсянь, главой которого был его старший брат У Чэнцин и, получив у него рекомендательное письмо, поехал в деревню Чэньцзягоу к учителю Ян Лучаня Чэнь Чансину, которому в ту пору уже исполнилось 82 года. Чэнь Чансин не стал учить У Юйсяна, а так как больше в деревне никто тайцзицюань не преподавал, ему пришлось поехать в поселок Чжаобаочжэнь, где также имелись ученики Цзян Фа. Кроме того, туда перебрался после женитьбы и родственник Чэнь Чансина Чэнь Цинпин, которого тот одно время обучал своему искусству. У Юйсян проучился у Чэнь Цинпина один месяц и вернулся домой, объявив всем, что полностью постиг секрет тайцзицюань. Свое искусство он впоследствии передал племяннику Ли Июю (李亦畬), тот Хао Вэйчжэню (другое имя Хао Хэ 郝和), Хао Вэйчжэнь своему сыну Хао Юэжу (郝月如)(1877 — 1935) а также мастеру багуачжан и синъи Сунь Лутану, который создал на базе своих знаний тайцзицюань стиля Сунь. Первоначальное искусство У Юйсяна стало потом именоваться стилем У (武).

Но на этом история взаимоотношений Ян Лучаня и У Юйсяна не закончилась. На южной заставе уезда был буддийский храм, с одним из монахов которого У Юйсян вступил в непримиримую личную вражду, однако он не решался открыто выступить против, так как грозный монах в совершенстве владел шаолиньским кулачным искусством. Тогда У Юйсян спровоцировал бой монаха с Ян Лучанем, которого монах атаковал со всей свирепостью. Ян Лучань контратаковал ударом «баньланьчуй» в грудь — в результате монах получил тяжелую травму и вскоре умер. Людей, поддерживавших связь с монахом, было очень много, и все они вместе с другими монахами из монастыря потребовали привлечения Ян Лучаня к судебной ответственности. Ян Лучань был очень уважаемый человек и дело приобрело большой резонанс в обществе. У Юйсян, чтобы не «потерять лицо», перевез Ян Лучаня и двух его сыновей в столицу, где в центральном ведомстве наказаний служил один из его старших братьев У Жуцин (武汝清); именно он со своим сослуживцем по фамилии Чжан взялся уладить дело. У Юйсян же задействовал свои связи в уезде. Младший брат господина Чжана по имени Фэнци (張鳳岐) был просто помешан на кулачном искусстве и Ян Лучань был приглашен к ним в семью в качестве учителя. Семья Чжанов была крупным собственником в известном районе Пекина Сыванфу (四王府), где пользовалась доброй славой мецената бесплатных учебных заведений и столовых для бедных. В этом же районе располагалась лавка соевых пряностей под названием «Небесный промысел» (тянь и 天義), ежедневно поставлявшая свою уникальную продукцию прямо к столу самой императрицы Цы Си. Главный кулинарный мастер лавки Хоу Дэшань (侯得山) вместе с членами семьи Чжанов учился у Ян Лучаня кулачному искусству, он и Фэнци делали большие успехи. Однажды, после охоты в горах Сяншань, в дом Чжанов заехал один из самых крупных вельмож маньчжурского двора князь Цзай И (載猗), он руководил тремя главными округами «знаменных» войск, отличался крутым нравом и отменным воинским искусством. Увидев необыкновенное мастерство Ян Лучаня, Цзай И захотел, чтобы учитель начал преподавание при дворе в специальной резиденции Дуаньванфу (端王府), где в то время преподавали самые известные мастера Китая. Семейство Чжанов не захотело отдавать своего учителя, что привело к сильному конфликту, о котором сразу стало известно при дворе. Пришлось вмешаться самому принцу-регенту И Сюаню (奕譞). В результате стороны пришли к следующему решению – половину каждого месяца Ян Лучань преподает в Дуаньванфу, в это время его сыновья обучают семью Чжанов, а оставшуюся половину месяца наоборот, Ян Лучань возвращается к Чжанам, а сыновья перемещаются в Дуаньванфу. В придворной резиденции существовало особое подразделение под названием «лагерь волшебного мастерства» (Шэньцзиин 神技營), руководил которым все тот же Цзай И. Именно здесь собрались и вели преподавание такие великие мастера ушу, как основатель стиля багуачжан Дун Хайчуань (董海川), крупнейший мастер стиля синъи Го Юньшэнь (郭雲深), мастер рукопашного боя семьи Юэ (юэши саньшоу 岳氏散手) Лю Шицзюнь (劉仕俊), знаменитые мастера борьбы шуайцзяо (摔跤) Чжоу Дахуй (周大惠), Да Сянцзы (大祥子) и другие. Вскоре, после многочисленных поединков, Ян Лучань получил прозвище «Ян, не имеющий соперников» (Ян у ди 楊無敵) и был назначен главным инструктором всего «лагеря волшебного мастерства». Однако многие относили непобедимость Ян Лучаня не столько к его непонятной «мягкой» технике, как к неким ему одному присущим сверхспособностям и потому решили испробовать его сыновей. Но после того, как старший сын Ян Баньхоу продемонстрировал почтенной публике уже свои невероятные способности, сомнения отпали и прозвище «не имеющие соперников» стало распространяться на всю семью Ян Лучаня. Весть о непобедимых мастерах быстро распространилась далеко за пределами Дуаньванфу. Младший брат Цзай И – Цзай Чжи (載治) из восточной императорской резиденции (Дуаньванфу была западной) с трудом уговорил брата разделить свои полмесяца еще на пополам, чтобы Ян Лучань и его сыновья преподавали и у него. Так Ян Лучань с сыновьями попеременно преподавали в трех самых элитных местах. Особые гвардейские подразделения в Дуаньванфу строились на основе так называемых «знамен» с различиями по национальной принадлежности: здесь были маньчжурские, монгольские и китайские части. Система дворцовой охраны и телохранителей строилась по такому же принципу. Специальную подготовку у Ян Лучаня прошли три сильных мастера – маньчжур Лин Шань (凌山), монгол Цюань Ю (全佑) и китаец (ханец) Чжу Ваньчунь (朱萬春). Это были охранники, постоянно сопровождавшие членов императорской семьи на выездах. Когда занимавшиеся у Ян Лучаня родственники императора в тренировочных поединках стали расшвыривать их словно каучуковые шарики, а при дворе стали шутить – кто же кого охраняет, Ян Лучань взялся отдельно с ними позаниматься, пообещав, что через три года с ними уже никто не справится. Впоследствии эти три человека стали учениками Ян Баньхоу, однако лишь Цюань Ю смог реально передать полученное им мастерство. Его сын Цзяньцюань (鑒泉)[41], до Синьхайской революции 1911 года также служивший в дворцовой охране, а потом принявший китайский фамильный знак У (吳), создал на базе малоамплитудной боевой формы (сяоцзя 小架) семьи Ян стиль У тайцзицюань.

Дальнейшее развитие искусство тайцзицюань получило больше через сыновей Ян Лучаня и его внуков Ян Шаохоу (楊少候), Ян Чэнфу, а также по линии стиля У мастера У Цзяньцюаня, линии стиля У мастера У Юйсяна и линии стиля Сунь мастера Сунь Лутана, о которых говорилось выше. К сожалению, сановные и великосветские ученики Ян Лучаня хотя научились сами, а некоторые даже передали кулачное искусство своим детям, не держали школ и не занимались распространением традиции, что не могло не сказаться на числе ее подлинных носителей. Хотя, конечно же, появилось большое количество боковых ветвей, о которых в данной работе нет возможности говорить подробно. Сразу после свержения монархии кулачному искусству вообще и тайцзицюань в частности был придан статус общенародного национального достояния, правительство поддерживало и даже частично финансировало создание разного рода ассоциаций и обществ ушу. Наиболее видные места в них стали занимать мастера тайцзицюань Ян Шаохоу, Ян Чэнфу, У Цзяньцюань и другие, внесшие большой вклад в дело популяризации и распространения данного направления. К этому времени относится и проведение первых крупных всекитайских научных конференций по тайцзицюань, участие в которых принимали только представители разного рода обществ «не чэньского» направления, так как со стилем Чэнь в то время еще никто не был знаком. Знакомство это произошло только в тридцатых годах после появления в 1928 году в Пекине Чэнь Факэ – мастера паочуй и потомка Чэнь Чансина, формировшего свой собственный стиль на соединении паочуй с «внутренним» наследием прадеда. Чэнь Факэ открыто признавал, что то, что он преподает, является в основе своей паочуем и принимал участие в конференциях без права официального голоса. О том, что стиля Чэнь от Чэнь Вантина никогда не существовало, прямо заявлял и Чэнь Синь, единственный в клане Чэнь глубоко образованный человек, написавший ряд работ о тайцзицюань, живший в нищете и одиночестве в деревне Чэньцзягоу. После его смерти эти работы были изданы с грубыми вставками и добавлением к названию книги «Разъяснения схем тайцзицюань» словосочетания «клана Чэнь». А потом, борцы с «феодальными пережитками» Тан Хао и Гу Люсинь, занимавшиеся стилем Чэнь, на гребне внедрения в новом Китае материалистического мировоззрения создали и с помощью госпропаганды распространили более «логичную» версию о создании тайцзицюань Чэнь Вантином. Вот, в общем, о чем говорят и пишут противники версии Тан Хао и Гу Люсиня, особенно активизировавшиеся в последнее время, когда «культурная революция» осталась далеко в истории.

 

Краткий анализ первой версии

Попробуем теперь хотя бы в первом приближении проанализировать все вышесказанное и сопоставить с имеющимися историческими фактами. Начнем с первой версии, которую действительно первыми начали развивать Тан Хао и Гу Люсинь только с середины ХХ века. До этого имя Чэнь Вантина как создателя тайцзицюань нигде и ни в каких вариантах не появлялось, зато имя Чжан Саньфэна и его последователей было у всех на устах, все книги, выпускавшиеся в то время, называют только его. Не только не выступали против, но вообще не упоминали Чэнь Вантина те, кто, казалось бы, в первую очередь должен был с благодарностью вспоминать его творение – то есть потомки Чэней и люди, получившие от них уникальное мастерство. Однако все они либо ничего не говорили, либо говорили совсем не в пользу версии Чэнь.

Наиболее весомый аргумент – опубликованнное не так давно, написанное самим Чэнь Чансином «Предисловие» (Чэнь Чансин сюй 陳長興序) к хранившимся у него трактатам Ван Цзунъюэ[42], где он очень обстоятельно говорит о своем учителе Цзян Фа и его учителях – шаньсийском Ван Цзунъюэ и цзяннаньском Гань Фэнчи, как о получивших подлинную традицию «внутренней» уданской школы (24, с.10-11). Становится понятным, почему «неблагодарная» семья Ян Лучаня вся целиком говорит о Цзян Фа и Чжан Саньфэне, а вовсе не о Чэнь Вантине, о котором Ян Лучань просто обязан был бы знать. О них же говорит и недолюбливавший семью Янов У Юйсян, ездивший за мастерством тайцзицюань к самым его истокам – к Чэнь Чансину в Чэньцзягоу и к Чэнь Цинпину в поселок Чжаобао (58, с.352)[43]. При этом странно, если искусство Чэнь Вантина передавалось через поколения и, судя по семейным хроникам, мастеров там было несметное количество, то как же тогда получилось, что кроме престарелого Чэнь Чансина научить У Юйсяна тайцзицюань в Чэньцзягоу было некому и тому пришлось ехать в Чжаобао к Чэнь Цинпину. А свое мастерство тайцзицюань Чэнь Цинпин получил не по линии Чэней, а по линии другого ученика Цзян Фа — Син Сихуая (邢喜怀) из Чжаобао, да и Чэнь Чансин, по словам Чэнь Вэймина (陳微明)[44], тоже обучал его своей методе боя, абсолютно не похожей на технику современного стиля Чэнь (34, с.172). Племянник и ученик У Юйсяна Ли Июй в своем «Кратком предисловии к тайцзицюань» (Тайцзицюань сяо сюй 太極拳小序) пишет, что техника этого искусства идет от сунского Чжан Саньфэна. В одной из версий этого «Предисловия…» говорится, что точно неизвестно, от кого оно пошло. На этом основании Тан Хао сделал вывод, что это и есть последний, исправленный вариант, а написанное о Чжан Саньфэне есть раннее заблуждение, возникшее под влиянием У Юйсяна. Но кому как не У Юйсяну было знать, откуда что пошло, ведь он учился у Чэнь Цинпина из рода Чэней. Так неужели тот не рассказал бы ему про Чэнь Вантина, если бы тот считался в клане за основателя тайцзицюань. В своих публикациях Тан Хао убрал в «Предисловии…» все упоминания о Чжан Саньфэне, допустив при этом ряд других серьезных искажений (58, с.345). Однако, как выясняется, Ли Июй сделал данное исправление вовсе не из-за того, что стал сомневаться в подлинности существования Чжан Саньфэна, или прослышал что-то о Чэнь Вантине, вопрос о котором еще вообще не поднимался. Это было вызвано появлением фактических данных о Чэн Линси и других, более ранних создателях тайцзицюань (35, с.26).

Еще одним существенным моментом является перечисление в работах Ли Июя названий форм, входивших в комплекс У Юйсяна – все они из комплекса Ян Лучаня. А ведь У Юйсян учился у Ян Лучаня сразу после его возвращения из Чэньцзягоу в родной уезд, что было задолго до того, как Яны попали в Пекин, где, по утверждению Тан Хао и Гу Люсиня, в угоду изнеженным родственникам императора комплекс был упрощен, а названия изменились по причине «неграмотности» Ян Лучаня. Еще более странно, если эти «не чэньские», не шаолиньские названия и похожие на Янские формы тайцзицюань У Юйсян получил от представителя хотя и «новой», но чэньской ветви – Чэнь Цинпина (58, с.108). Скорее всего, стиль У Юйсяна — это модификация мастерства тайцзицюань нескольких линий, идущих от Цзян Фа: 1) Цзян Фа – мастер Чжаобао Син Сихуй и другие – Чэнь Цинпин, 2) Цзян Фа – Чэнь Чансин, 3) Цзян Фа – Чэнь Чансин – Ян Лучань и плюс найденные его братом знаменитые трактаты Ван Цзунъюэ, считающегося учителем Цзян Фа.

О Чжан Саньфэне и Цзян Фа пишет и Сунь Лутан, основатель стиля Сунь, ветвь которого через У Юйсяна тоже берет начало от Чэнь Цинпина. А Сунь Лутан был очень хорошо осведомлен обо всех перипетиях, так как поддерживал прекрасные отношения с мастерами разных школ. Мало того, все местные хроники и генеалогии мастеров ветви чжаобаоцзя, о которых Тан Хао и Гу Люсинь умалчивают, почитают именно Цзян Фа как родоначальника кулачного искусства, до сих пор процветающего в их поселении, хотя, по ряду причин, и не распространяемого широко за его пределами (41, с.35-37). Интересно, что генеалогия Чэнь Синя, единственного действительно образованного в клане Чэнь человека, знатока «Канона Перемен», идет не по линии Чэнь Чансина, а по линии основателей так называемой «новой ветви» Чэнь Юбэня и Чэнь Цинпина из Чжаобаочжэнь. Он не был мастером, всего лишь преподавателем частной школы в Чэньцзягоу, но по просьбе брата, изучавшего кулачное искусство, написал свой теоретический труд «Тайцзицюань ту шо» в подражание известному философскому трактату Чжоу Дуньи «Тайцзи ту шо». Потом дела его совсем расстроились, и последние годы он доживал в нищете и одиночестве. Его главный труд был напечатан при содействии Тан Хао, обнаружившего рукопись в оставшихся после смерти Чэнь Синя вещах. И уже потом в названии к слову «тайцзицюань» было добавлено словосочетание «клана Чэнь» (58, с.18).

Одна из черновых рукописей работы существовала уже в 1917 году[45]. Тогда деревню Чэньцзягоу с исследовательской экспедицией посетил известный историк и мастер тайцзицюань У Тунань (吳圖南). Он задал Чэнь Синю ряд вопросов по истории, теории, практике кулачного искусства в этой деревне, и Чэнь Синь очень охотно и подробно на них ответил. Первое, что он поведал высоким гостям из Пекина, что семья Чэней уже не одну сотню лет после осеннего сбора урожая на своем поле устраивает тренировочные занятия по кулачному искусству паочуй шаолиньского направления. Вся деревня называет семью Чэней не иначе, как прозвищем «Чэни – паочуй» (паочуй чэнь цзя 炮捶陳家). Относительно же тайцзицюань Чэнь Синь во всех подробностях рассказал историю о столкновении Чэнь Чансина с Цзян Фа и последующем у него ученичестве. Чэнь Синь родился еще при жизни Чэнь Чансина и знал все очень подробно, так как его окружали люди, видевшие все собственными глазами. Во время этого разговора вошел некий Ду Юйвань (杜育萬)[46], которого спешно разыскали для встречи с делегацией местные власти. Он является автором известной работы «Подлинные создатели тайцзицюань. Уданские истоки» (4). Представители старшего поколения семьи Ду Юйваня, жившие по соседству с Чэнь Чансином, были допущены на тренировки Цзян Фа и тоже изучали у него тайцзицюань. Комплекс движений, который показал Ду Юйвань, был абсолютно тот же самый, которому обучал в Пекине Ян Лучань, то есть Ян Лучань вообще не изменял его, как об этом говорят Тан Хао и Гу Люсинь, пытаясь объяснить явное несоответствие движений, названий и самой боевой техники Ян Лучаня с тем, что преподавал в Пекине Чэнь Факэ. Кстати, потомки Чэнь Чансина преподавали в Тяньцзине комплекс, схожий с «лаоцзя» шести дорожек стиля Ян, что также свидетельствует о неизменности традиции (16, с.136)[47]. Кроме того, есть сведения, что знаменитый Дун Инцзе (董英傑), владевший «дистанционной силой» тайцзицюань и преподававший стиль Ян, тоже учился у потомков Чэнь Чансина и уже после этого пошел в ученики к Ян Чэнфу. Ду Юйвань помогал Чэнь Синю вести занятия в сельской школе и между ними существовали хорошие как деловые, так и дружеские отношения. Именно у Ду Юйваня Чэнь Синь, как и многие другие авторы книг по тайцзицюань, брал часть материалов, которые использовал в качестве приложения к своей книге. Первоначально эти материалы шли под названием «Изложенные Ду Юйванем речитативы и секретные записи наставлений, полученных Цзян Фа от шаньсийского учителя» (Ду Юйвань шу Цзян Фа шоу шаньси ши чуань гэцзюэ杜育萬述蔣發受山西師傳歌訣). Впоследствии, когда Тан Хао стал создавать новую версию происхождения тайцзицюань, название этого приложения было изменено в книге Чэнь Синя на «Комментарии к речитативам и тайным записям наставлений трактатов по тайцзицюань» (Тайцзицюань цзин гэцзюэ цюаньцзе 太極拳經歌訣詮解) и «Необходимые наставления к рукопашному бою тайцзицюань» (Тайцзицюань дашоу яо цзюэ 太極拳打手要訣), так как линия передачи тайцзицюань от шансийского Ван Цзунъюэ к Цзян Фа и от Цзян Фа к Чэнь Чансину уже стала считаться «несостоятельной» и относиться к разряду «заблуждений» (58, с.88). Но как Чэнь Синь с Ду Юйванем могли так «заблуждаться», если их ближайшие старшие родственники сами участвовали во всех делах, связанных с Цзян Фа, Чэнь Чансином и Ян Лучанем и всю историю они знали прекрасно.

Именно Чэнь Синь, а затем и Ду Юйвань рассказали о конфликте, который произошел у Чэнь Чансина с его родственниками после обучения у Цзян Фа, о том, как после такого «унижения» ему запретили преподавание семейного паочуй и разрешили только преподавание «чужого» тайцзицюань. Так как Чэни изучали только «свое», Чэнь Чансину ничего не оставалось, как учить пришлых «извне» учеников. Кстати, Тан Хао и Гу Люсинь вообще обходят молчанием существование среди учеников Чэнь Чансина друга Ян Лучаня – Ли Бокуя и соседей мастера, поскольку это также подрывает их стройную теорию о клановой «засекреченности» Чэней (43, с.50-51). Факт отлучения Чэнь Чансина подтверждается еще и тем обстоятельством, что его могилы нет на родовом кладбище Чэней, а его имени нет на стеллах в честь мастеров клана Чэнь, воздвигнутых рядом с тем самым полем, на котором проходили тренировки членов клана, занимавшихся паочуем. Дом Чэнь Чансина находится на прямо противоположном конце деревни Чэньцзягоу, на отшибе и окружен забором. Именно за этим забором и проводились занятия по тайцзицюань.

Чэнь Синь сам проводил У Тунаня и других на родовое кладбище Чэней на могилу Чэнь Вантина. Надпись на надгробной плите ясно сообщала о том, что Чэнь Вантин был всего навсего выпускником сельской начальной школы с военным уклоном (усяншэн 武庠生) и никаких более заслуг и званий не имел[48]. Гу Люсинь же долгое время представлял его в своих работах крупным военачальником, наводившим ужас на разбойников всей округи. Намеренно или нет, но Гу Люсинь спутал Чэнь Вантина семьи Чэнь из уезда Вэньсянь провинции Хэнань с Чэнь Вантином из уезда Лулунсянь провинции Хэбэй. О хэбэйском Чэнь Вантине в «Истории династии Мин» действительно сообщается, что он, с одной стороны, имел высокую ученую степень цзиньши и одновременно совмещал должности ревизора по высочайшему повелению (сюньань юйши 巡按禦史) и инспектора войсковых подразделений по высочайшему повелению (цзяньцзюнь юйши 監軍禦史). Впоследствии, правда, Гу Люсинь признался в своей ошибке, поместив в газете «Физическая культура» (Тиюйбао, от 09.06.1980) специальную заметку:

«В газете «Тиюйбао» от 28.04. была помещена статья товарища У Гу «Некоторые изыскания относительно военного прошлого тайцзи». В целом статья написана очень хорошо, только вот, что касается славных дел создателя тайцзицюань Чэнь Вантина из Чэньцзягоу (в семейных хрониках в имени стоят иероглифы 王庭, а в родовых хрониках и на надгробной стелле 王廷), то здесь он спутан с Чэнь Вантином (陳王庭), ляодунским военным инспектором по высочайшему повелению. Когда-то я тоже ошибочно предполагал, что Чэнь Вантин с иероглифами 陳王廷 и Чэнь Вантин с иероглифами 陳王庭, носившие одинаковую фамилию, одинаковое имя, жившие в одну эпоху, занимавшиеся военным делом и заслужившие почести – это один и тот же человек. В книгах «Тайцзицюань стиля Чэнь» и «Исследования по тайцзицюань» именно это я и утверждал. Но в 1964 году в публикациях «Синьтиюй» (Новая физическая культура) один из читателей сделал следующую коррекцию: «Чэнь Вантин (陳王庭) военный инспектор по высочайшему повелению – уроженец уезда Лулунсянь, обвиненный в преступлении, принял яд в ожидании приговора в 1693 году у себя на родине. А в «Историко-географическом описании уезда Вэньсянь» (温县志) имеется «Биография У Цунхая» (吴从海传), где есть запись о том, как «предводитель отряда местной самообороны Чэнь Вантин (陳王廷)» в 1643 году мобилизовал бойцов своего села и вместе с начальником уезда У Цунхаем атаковал и обратил в бегство напавших на уездный город бродячих разбойников». Я очень благодарен читателю за эту поправку и поначалу имел намерение при переиздании упомянутых книг исправить ошибку. Однако из-за смуты и препятствий, чинимых компаниями «банды четырех» и Линь Бяо не было возможности переиздать книги с исправлениями. Ныне с товарищем У Гу произошло то же недоразумение, которое некогда было и у меня. Сейчас необходимо раз и навсегда прояснить тот факт, что между создателем тайцзицюань Чэнь Вантином начала цинской эпохи и Чэнь Вантином — военным инспектором по высочайшему повелению нет никакой связи».

В книге «Исследования по тайцзицюань» Гу Люсинь делает вывод о том, что именно Чэнь Вантин является создателем тайцзицюань, основываясь лишь на одной фразе из семейных хроник Чэней, принадлежащей, как полагают, самому Чэнь Вантину. Эту фразу из «Предисловия», предворявшего в «Семейных хрониках клана Чэнь» конспект «О коротком и длинном оружии» вышеупомянутой книги Ци Цзигуана, отыскал когда-то Тан Хао. Говорится в «Предисловии» следующее: «Ах былое время, носил кольчугу и держал меч [то есть был на военной службе – прим. пер.], карательными походами искоренял очаги смуты, а сколько раз подвергался смертельной опасности! Удостаивался милостей и почестей и оклеветан был ни за что! А ныне — стар годами, страдаю от астматической отдышки и только свиток «Желтого двора»[49] могу с собой носить. Как тоска нахлынет — создаю «кулак»[50], а навалятся заботы – пашу поле, на досуге же учу детей и внуков как стать драконами и тиграми[51]». Эту фразу Гу Люсинь, в переложении со старого литературного языка вэньянь трактует следующим образом: «…отсюда следует, что чиновник с высочайшего соизволения (юйши) династии Мин, творчески объединил методики даоинь (導引), туна (吐納)[52] и, тренируясь в поте лица, не переводя дыхания, … создал тайцзицюань». Помимо слишком вольной трактовки, здесь, как справедливо пишет по этому поводу упомянутый выше У Тунань, нарушены законы логики. Можно сказать, что лошадь – это животное на четырех ногах, но что животное на четырех ногах – это лошадь, уже нельзя, так как четырьмя ногами обладают и другие животные. Так же и здесь, тайцзицюань можно отнести к кулачному искусству, но говорить о том, что если человек создал кулачное искусство, то он создал тайцзицюань – это бессмыслица, так как существуют и другие виды ушу (43, с.52). При этом странно, как можно создать такое, базирующееся на долгом, непрерывном дыхании искусство, как тайцзицюань, человеку, страдающему астмой? Как можно создать такое сложное и глубокое искусство немощному, на пороге смерти, инвалиду, лишь урывками, на досуге, придумывая от скуки кулачные формы? Создавал же он их, как уверяют в своих работах Тан Хао и Гу Люсинь, на основе 32 форм кулачного искусства мастера ушу и крупного военачальника начала династии Мин Ци Цзигуана. Из представленных в трактате «Цюань цзин» форм Чэнь Вантин выбрал 29 и составил свой комплекс. Этот комплекс, в котором встречаются лишь пять названий форм, имеющихся в комплексе Ян Лучаня, не только не носил имени тайцзицюань, но и вообще никак не именовался. Гу Люсинь утверждает, что название тайцзицюань появилось только после трактата Ван Цзунъюэ «Тайцзицюань лунь», но мы уже знаем, что это не так — оно существует уже по меньшей мере с начала VI века. При этом эти пять лишь отдаленно схожих названий заключают в себе формы общераспространенные для всех стилей и направлений ушу, как внутренних, так и внешних. То, что созданное Чэнь Вантином искусство, было внешним, как и его прототип, свидетельствуют его трактаты «Собрание речитативов из «Трактата кулачного искусства» и «Высказывания о длинном и коротком [оружии]», где нет ни слова хотя бы о каком-нибудь из внутренних принципов тайцзицюань, при этом «Собрание речитативов…» представляет собой просто конспект труда Ци Цзигуана (58, с.244). Произведения же Ци Цзигуана никак не могли являться основой тайцзицюань, ибо это база теории и практики шаолиньского кулака – полной противоположности тайцзицюань. Название тайцзицюань вокруг всего, что связано с семьей Чэней не появляется до работы Чэнь Синя нигде, хотя и само название, и принципы «внутреннего» боевого искусства уже с глубокой древности неизменно сопровождают всю «не чэньскую» линию развития этого стиля.

Говоря о названиях техник, составляющих комплексы тайцзицюань стиля Чэнь и всех остальных, следует отметить крайнюю спорность утверждения Гу Люсиня и Тан Хао о «безграмотности» Ян Лучаня, из-за которой, якобы, эти названия и отличаются. Но ведь отличаются коренным образом не только названия, но и сами техники. При этом по «не чэньской» версии, Ян Лучань был вовсе не из столь бедной семьи. И даже если взять версию Чэней, для работы с лекарствами в аптечной лавке Чэнь Дэху (陳德瑚) минимальное знание грамоты было просто необходимо. Помимо этого, ученик Ян Лучаня У Юйсян, в комплексе которого тоже «янские» названия, был в высшей степени образованным человеком и обучал грамоте сына Ян Лучаня Ян Баньхоу. Да неужели же отец при этом остался бы безграмотным? Ведь сохранились трактаты, созданные и передававшиеся в семье Ян, написанные безупречно и в стилистическом и, так сказать, в «техническом» отношении и однозначно точно передающие информацию наиболее древних источников по тайцзицюань. В качестве примера «безграмотности» Ян Лучаня, Тан Хао и Гу Люсинь приводят «превращение» названия техники «лань чжа и» (懶扎衣, небрежно подоткнуть полы халата) в «лань цюэ вэй» (攬雀尾, ухватить воробья за хвост) (39, с.10). Это не случайно и вызвано прежде всего стремлением хоть как-то привязать одну из наиболее специфических для «не чэньских» стилей техник, каковой является «лань цюэ вэй», к стилю Чэнь. И здесь нужно остановиться особо. Во-первых, техника «лань цюэ вэй», которая ни внешне, ни по способу использования внутренней силы-цзинь, не имеет ничего общего с «лань чжа и», не была изменена или создана Ян Лучанем. Эта техника составляла арсенал уже первоначального комплекса тайцзицюань учителя Чэн Линси – Хань Гунъюэ эпохи Нань-бэй чао; список названий этого комплекса представлен в работе южносунского потомка Чэн Линси – Чэн Би, дополнившего технику. Было название этой техники (как и многие другие названия «не чэньских» техник) и в комплексах Сюй Сюаньпина, Ли Дао-цзы и Чжан Саньфэна (то есть и в комплексах южного направления), которые и составляют современные стили тайцзицюань «не чэньского» направления. Эти названия и техники существовали уже задолго до того, как на свет появился генерал Ци Цзигуан, наследником трудов которого являлся Чэнь Вантин, считающийся Тан Хао и Гу Люсинем создателем тайцзицюань. Во-вторых, что уж совсем показательно, движение «лань чжа и» одно время также имело место в «не чэньских» комплексах и существовало одновременно с «лань цюэ вэй» как две различных техники. Что касается движения «лань чжа и», то оно вообще довольно распространено в разных стилях. В самом названии отражена общая для бойцов доцинского времени привычка лениво, с вызывом подбирать за пояс полы длинного халата, чтобы дать простор действиям ног. Традиционные длиннополые халаты прекратили носить с приходом маньчжурской династии Цин, по «чэньской» же версии тайцзицюань создан только при Цин.

Помимо вышеуказанной «безграмотности» Ян Лучаня других ее примеров не приводится, что наталкивает на мысль скорее о «намеренной безграмотности» самих создателей «чэньской» версии – Тан Хао и Гу Люсиня. Еще более вольно и некорректно Гу Люсинь интерпретирует фрагмент «Хроники семьи Чэнь» относительно бегства Цзян Фа в страхе перед Чэнь Вантином и поступления потом к последнему в слуги. В «Хрониках…», как и в «Генеалогии семьи Чэнь», там, где упоминается, что «был некий человек по фамилии Цзян, находившийся в услужении господина [Ли Цзиюя]», нигде не стояло имя – Фа, а это все равно, что говорить о каком-нибудь китайском Иванове или Петрове, фамилия Цзян в Китае очень распространена. Исследователь древнего письменного наследия по тайцзицюань Шэнь Шоу полагает, что имя Фа было вставлено в чэньские документы позже (58, с. 361). Так, например, в книге Чэнь Чжаопи, изданной в 1935 году, текст об истории семьи Чэнь уже следующий: «На седьмом году правления династии Мин под девизом «Хунъу» наш родоначальник Бу из местечка Дахуайшу (досл. Большое дерево софоры японской) уезда Хундун (Необъятная дыра) провинции Шаньси переселился в деревню Чанъянцунь (Деревня, где постоянное солнце) уезда Вэньсянь (Теплый уезд) провинции Хэнань. Ныне, так как потомство нашего рода расплодилось, то и [место проживания Чэней у оврага] с легкостью стали называть Чэньцзягоу (Овраг семей Чэней). Находится оно в десяти ли на запад от уездного города, сзади упирается в горный кряж, название которого Цинфэнлин (Горная цепь свежего ветра). В то время там скрывалось множество разбойников, которые грабили и терроризировали сельских жителей, даже правительственные войска боялись подступиться к ним. Мой прадед, который к тому времени уже в совершенстве владел тайцзицюань, всей душой вознегодовал против этого, собрал сыновей и учеников, а также крепких молодых деревенских парней, всего числом до ста человек. Атаковали они логово бандитов и как всех их истребили, тогда и воцарилось в тех местах спокойствие. А после этого случая учеников каждый день повалили толпы, потому в деревне учредили военную школу, где стали широко распространять эту технику[53]. В годы цинского правления Канси наш предок господин Цзоутин имел военный чин и превосходно владел кулачным искусством. Как-то в Хэнань вторгся Ли Цзиюй и подчинил себе горную местность Юйдайшань в уезде Дэнфэн. В одиночку [Цзоутин] поднялся в горы, даже целая толпа ему не смогла оказать сопротивления, весь лагерь в ужасе бросился перед ним на колени. Позднее, в горах он принял в ученики человека господина Ли [Цзиюя] Цзян Фа, которому и передал подлинную традицию, этим тот и стал известен в миру. Когда господин Цзоутин был уже старый, был сделан рисунок, на котором Цзян Фа изображен «стоящим рядом в ожидании распоряжений», его использовали в качестве образа для потомков, до сих пор он хранится в родовой молельне». А еще есть такая запись «мой высокочтимый предок господин Чансин, получивший [по достижению совершеннолетия] имя Юньтин, родился на тридцать шестой год правления Цяньлун, восьмого месяца, шестнадцатого дня в час Цзи, а почил на третьем году правления Сяньфэн, в третью луну третьего месяца, в час Сюй, вкусив долголетие 83 лет. Вплоть до годов правления Даогуан, его кулачное искусство было в высшей степени превосходно. Несгибаемо и прямо мог стоять он посреди огромной толпы людей и сколько бы человек не пытались любыми способами столкнуть его с ног, не могли заставить даже шелохнуться его ступни. Все, кто приближались к его телу, разбивались об него словно вода о камень и, не в силах больше противиться ему, приходили в уныние. Современники называли господина Чансина «государем табличек имен предков». Одним из учеников его был Ян Фукуй из округа Гуанпин, имя [по достижению совершеннолетия] Лучань, свершивший много славных дел и увековечивший свое имя. Хотя изучил он всего-навсего то же самое кулачное искусство, что было у семьи Чэней».

Имена Цзян Фа и Чэнь Вантина пересекаются в хрониках поселка Чжаобао (которые еще мало исследованы серьезными учеными), но только в том смысле, что учителем тайцзицюань был Цзян Фа, а Чэнь Вантин прятал его у себя от властей и пытался постичь это искусство. Однако данная информация явно противоречит историческим фактам из жизни Цзян Фа, которых мы коснемся чуть позже.

Такая же натяжка у Гу Люсиня и в отношении Чэнь Вантина как создателя техники «толкания руками» (туйшоу), специфической практики тайцзицюань. Основа туйшоу – «восемь методов применения внутренней силы-цзинь» (ба фа), принцип «увода – прилипания» (цзоу-нянь), принципы «проглатывания» (тунь 吞), «преобразования» (хуа 化) и «выброса» (фа 發) силы. Ничего этого в трактатах Чэнь Вантина нет. Единственным доводом Гу Люсиня является выдернутое из контекста трактатов, единственный раз употребленное Чэнь Вантином сочетание иероглифов 諸靠 (чжу – все, каждый, као — опираться), которое опять-таки очень вольно трактуется как «приставленные друг к другу предплечья», что почему-то однозначно связывается с туйшоу. Оно могло бы иметь какое-то значение, если бы рядом упоминался какой-либо из конструктивных принципов тайцзицюань. Но самое смешное заключается в том, что эта фраза вовсе не принадлежит Чэнь Вантину, а является очередной цитатой из трактата Ци Цзигуана, который, несомненно, никакого туйшоу никогда не создавал. Недостаточно для доказательства и упоминания в чэньской «Хронике…» семейной техники «клейкого копья» (чжаньцян粘槍). Действительно, одной из основных особенностей боя в тайцзицюань является применение «увода — прилипания» (цзоу-нянь), однако «клейкость» – специфическая особенность такого типа оружия, каким является копье, независимо от стиля или направления ушу. Нужно сказать, что в семье Янов также преподавали «клейкое» копье, не имеющее абсолютно ничего общего с чэньским (это можно сказать и обо всех остальных комплексах с оружием) и которое они относили к Чжан Саньфэну. В книге Ян Чэнфу ему отведен целый раздел (28, с.126). Хотя комплексы с оружием в силу их специфики Ян Лучань даже «в угоду изнеженным отпрыскам императора» не смог бы изменить при всем желании.

Теперь продолжим выяснение вопроса, что же сами Чэни говорили о Чэнь Вантине. Другой знаменитый представитель клана Чэнь – Чэнь Факэ, доводящийся Чэнь Чансину правнуком, с которого и началось распространение стиля Чэнь, также никогда не говорил о Чэнь Вантине как об основателе тайцзицюань. Вот три очень показательных примера из его жизни. В 1950 году, уже спустя 22 года после приезда Чэнь Факэ в Пекин, в столице проводилась конференция, организованная комитетом по исследованию тайцзицюань при пекинском национальном комитете физической культуры под председательством его главы Чжан Чжэня (張甄). Для работы на конференции были приглашены многие известные мастера тайцзицюань. Пришел туда и Чэнь Факэ вместе с Гао Жуйчжоу (高瑞洲), мастером стиля усинчуй (五行捶). Возник вопрос о статусе участия и праве голоса тех, кто не относится к изучающим тайцзицюань, а так как присутствующие знали о мастерстве Чэнь Факэ главным образом по стилю паочуй, председатель обратился к нему с вопросом, занимается он тайцзицюань или паочуй и будет просто присутствовать на конференции или участвовать в ней как полноправное лицо. Чэнь Факэ ответил, что он занимается стилем паочуй и вместе с Гао Жуйчжоу и другими мастерами, не представляющими стиль тайцзицюань, будет просто присутствовать (43, с.52-53). Это очень важное заявление и прозвучало оно из уст человека, характеризуемого всеми, кто его знал, как предельно прямого и честного. Не менее показателен и его откровенный ответ на вопрос о том, кто же является создателем искусства, пришедшего из Чэньцзягоу. Этот вопрос задал ему один из его первых пекинских учеников Хун Цзюньшэн (洪均生)[54], который впоследствии стал прославленным мастером и написал большое количество работ по теории и практике тайцзицюань стиля Чэнь. Чэнь Факэ ответил ему, что «не знает от кого оно пошло, от кого-то из предшественников» (45, с.2). Еще более красноречиво он высказался относительно создания тайцзицюань Чэнь Вантином. На проходившем в 1996 году в Хэбэе Международном форуме по проблемам тайцзицюань один из современных патриархов стиля Чэнь мастер Фэн Чжицян (馮志强) рассказал следующее: «Как-то раз после тренировки я задал моему учителю Чэнь Факэ вопрос о создании тайцзицюань Чэнь Вантином. Учитель Чэнь Факэ с укором сказал: «Кто-кто создал тайцзицюань? Даже я этого не знаю, а ты уже все знаешь!» (4, с.129). И в беседе с автором Фэн Чжицян подтвердил категорическое отрицание Чэнь Факэ версии Тан Хао – Гу Люсиня. Сам он считает, что тайцзицюань Чэней начинается только с Чэнь Чансина. Таким образом, тот, кто первым начал распространять стиль Чэнь и кто его, можно сказать, окончательно сформировал, никогда не утверждал, что создателем тайцзицюань является Чэнь Вантин. В главной капитальной работе по стилю Чэнь тайцзицюань Шэнь Цзяжэня и Гу Люсиня также ясно говорится, что представленные в ней 1 и 2 комплексы составлены мастером Чэнь Факэ в поздние годы жизни (33, с.4). Показательно и то, что очень подробно и объемно описывая в своей книге «Боевое применение техники тайцзицюань стиля Чэнь» теорию и практику стиля, Хун Цзюньшэн уделяет всего лишь несколько строчек его истории. Однако и для описания теории тайцзицюань трудов семьи Чэнь явно не хватает, и вся теоретическая база идет с постоянными ссылками на труды Ван Цзунъюэ и другие труды «не чэньского» направления. При этом сообщается, что Чэнь Факэ в высшей степени ценил «чуждый» для их клана труд «Тайцзицюань лунь».

Важным свидетельством того, что стиль Чэнь не «передавался» в 30-50-е годы, а «формировался», может также служить та глава книги, где Хун Цзюньшэн разбирает смысл и происхождение названий кулачных форм этого стиля и соотносит их с названиями в других стилях тайцзицюань. Выясняется, что многие кулачные формы были созданы Чэнь Факэ только в поздние годы жизни и многие его ученики, включая даже сына Чэнь Чжаокуя, не знали их или не умели выполнять (Чэнь Чжаокуй вообще все делал не так, как отец) (45, с.3). Кроме того, по той причине, что какие-то формы создавались, а какие-то отбрасывались, кто-то из учеников учился раньше, а кто-то позже, в книгах последователей чэньского направления хаоса в названиях гораздо больше, чем во всех остальных стилях тайцзицюань, где налицо не «творчество», а четкая «преемственность», «передача» традиции с небольшими издержками, чаще всего омонимического характера, что не затрагивает последовательность и содержание техники движений. Наряду со множеством движений, которые встречаются только в стиле Чэнь (чаще всего с буддийскими названиями, имеющими шаолиньские корни), Хун Цзюньшэн описывает целый ряд движений, которых наоборот, в Чэнь раньше не было и которые были позднее заимствованы из других стилей тайцзицюань с названиями уже даосского содержания (45, с.248-310).

Он же пишет, что и чэньское туйшоу совершенно отличалось от других стилей. О такой, например, его важнейшей составной, как «да люй» и других пяти основных видах этой техники, Чэнь Факэ вообще даже никогда не упоминал (45, с.325, 328). К тому же и положение корпуса в стиле Чэнь абсолютно отличается, для него характерно особенное, отличное от всех, специфическое наклонное положение крестца (45, с.343). На стр. 394 Хун Цзюньшэн обвиняет Шэнь Цзяжэня и Чэнь Чжаокуя в том, что внесенные ими изменения и добавления в движения во многом свели на нет их эффективность. В отношении Шэнь Цзяжэня, в паре с Гу Люсинем написавшего первый «официальный» труд по стилю Чэнь, крайне показательным является то, что его кратковременное пребывание среди учеников Чэнь Факэ совершенно не запечатлелось в памяти учителя. Когда в 1948 году к Чэнь Факэ из провинции приехал человек с рекомендательным письмом от Шэнь Цзяжэня, то тот, хотя и был очень доброжелателен к гостю, так и не вспомнил, кто это такой (49, с.26). Что же касается Гу Люсиня, его слабое владение внутренними принципами боевого применения тайцзицюань отмечают многие контактировавшие с ним члены китайской ассоциации ушу. Возвращаясь к вопросу путаницы в названиях движений, отметим, что здесь во многом виновны опять таки Гу Люсинь и потомок семьи Чэней Чэнь Сяован (陳小旺) — допущенные в их работах грубейшие ошибки на протяжении всей книги Хун Цзюньшэн резко критикует. А ведь именно эти два человека до последнего времени несли знамя «первичности» стиля Чэнь и представляли «официальную» версию. В их борьбе с «феодальными суевериями» и в деле внедрения «научно-спортивного» тайцзицюань им поначалу оказывалась поддержка со стороны государственных чиновников. С 1982 г. стиль Чэнь начал особенно широко распространяться в Китае после того, как на рабочей конференции по ушу Государственного комитета по физической культуре было решено создать исследовательские структуры в отношении стиля Чэнь в Пекине и Шицзячжуане (45, с.1)[55]. Но в 1990 году Гу Люсинь умер, китайское общество стало более открытым и демократичным, а Чэнь Сяован, подававшийся некогда средствами массовой информации как патриот национального спортивно-массового движения, эмигрировал за границу. Сейчас в печати, посвященной ушу, появляются в основном уже статьи, в которых содержится критика версии Чэнь Вантина, как создателя тайцзицюань. Многочисленные факты, говорящие против данной версии, стали теперь широко доступными.

Возвращаясь к теме относительно позднего формирования стиля Чэнь, можно добавить еще то обстоятельство, что первичным материалом, над которым начал работать Чэнь Факэ, был трактат Чэнь Синя «Тайцзицюань ту шо», в котором были изложены некоторые специфические для Чэнь теоретические и практические базовые положения, а также прообраз некоего комплекса кулачных форм, созданного с учетом уже семейного искусства Чэней. Названия форм этого протокомплекса, а также и сама техника форм во многом не сходятся с теми более насыщенными комплексами, которые преподавал Чэнь Факэ, однако главное, что для них едино, так это лежащий в основе всех движений принцип «спиралевидного кручения» (чаньсы纏絲). Нигде до Чэнь Синя этот принцип в применении к тайцзицюань не встречается, его нет ни в одном другом стиле и ни в одном из классических трактатов, что подтверждается всеми сторонами (особенно четко сформулировано это у Чэнь Факэ и Хун Цзюньшэна (45, с.4)). Он может быть связан с техникой боевого использования копья, все время вращающегося по спирали. А именно работа с копьем была положена в основу обучения солдат Ци Цзигуана, над трактатами которого так много трудился предок Чэней – Чэнь Вантин, и на базе которых на старости лет он создавал свои кулачные формы. Кулачное же искусство Ци Цзигуана неразрывным образом связано с постоянно им опекавшимся Шаолиньским монастырем. Кстати, Хун Цзюньшэн в своей книге даже упоминает и некоего известного ему учителя, преподававшего «шаолиньское спиралевидное кручение» (шаолинь чаньсы 少林纏絲) (45, с.394). То, что формы стиля Чэнь переполнены шаолиньской техникой, не подлежит сомнению, с этим также согласны все стороны. Гу Люсинь в своей книге «Паочуй» перечисляет и ряд объективных причин этого явления, но при этом не задается вопросом – почему тогда эта самая прогрессивная по тем временам техника никак не закрепилась в других стилях тайцзицюань, если они происходят от Чэнь? Ведь эффективность — это главное, что ценится в технике любого кулачного искусства. А не потому ли, что она не отвечала принципам боя в тайцзицюань и изначально не была в нем заложена?

Все вышесказанное может служить подтверждением того предположения, что стиль Чэнь тайцзицюань в его окончательном виде был действительно сформирован мастером Чэнь Факэ, мастером, без преувеличения сказать, великим, соединившем в одно целое достижения своих предков по линии Чэнь Вантина и основы тайцзицюань по линии прадеда Чэнь Чансина. Теорию писавшегося на его глазах в деревне Чэньцзягоу трактата Чэнь Синя он связал с теорией и практикой, унаследованной от Чжан Саньфэна, Ван Цзунъюэ, Ян Лучаня и других. Чэнь Факэ является создателем кулачного искусства, которое, без сомнения, можно отнести к направлению тайцзицюань, хотя и со своей спецификой, которую придает ему входящий в его состав стиль паочуй. Это обстоятельство, правда, одно время давало повод для противников Чэней сомневаться в подлинности их тайцзицюань, ведь «взрывной» (пао 炮) принцип паочуй явно противоречит главным принципам боя в тайцзицюань – «сцеплению», «прилипанию», «неразрывности» и «следованию» (чжань, нянь, лянь, суй)[56], однако, как можно видеть сейчас в стиле Чэнь, эти вещи все же вполне соединимы и этот стиль также чрезвычайно эффективен, хотя выполняется он теперь значительно мягче. Мастера вообще говорят о том, что важны принципы, а не техника, если, например, принципы тайцзицюань применить в японском жестком каратэ, то и оно превратится в тайцзицюань.

Гу Люсинь сообщает о том, что семья Янов, создав свой «оздоровительный» тайцзицюань, якобы тайно продолжала практиковать чэньский «боевой» паочуй, но не указывает источника этих сведений. Единственное, что могло натолкнуть на такую мысль, так это приводимое Гу Люсинем сообщение некого Ма Иньшу (馬印書) о том, как он в Шанхае наблюдал своего дядю Ли Июя (родственника У Юйсяна) с учеником Хао Вэйчжэнем и Ян Баньхоу, тренирующих «восемь видов силы-цзинь» с жестким боевым «выбросом силы», что Гу Люсинь почему-то отождествил с паочуем (2, с.48). Но паочуй здесь притянут за уши, так как это искусство изначально не было никак связано с «восемью видами внутренней силы» из тайцзицюань, хотя сама эта система боя, как альтернативная система возможного противника могла быть хорошо известна Янам, тем более, что ее когда-то преподавал учитель Ян Лучаня Чэнь Чансин. Возможно, слухи относительно этого могли возникнуть и в связи с неким, так называемым «тринадцатичастным тайцзи паочуем Ян Баньхоу» (Ян Баньхоу тайцзи шисань лу паочуй楊班侯十三路炮捶), происхождение которого еще до конца не ясно. Известно только, что этот комплекс был создан на родине семьи Ян Лучаня – уезде Юнняньсянь и к Чэньцзягоу не имеет никакого отношения. При этом совершенно очевидно, что между движениями тренировочного комплекса Ян Баньхоу и шаолиньским паочуем Чэней нет ничего общего, это совсем другая система боя (48, с.4-8)[57]. Что же касается «обвинения» в только «оздоровительности» и «небоевитости» стиля Ян, то это, конечно, явная чепуха. Многие последователи именно этого стиля прославились как сильнейшие мастера. Достаточно вспомнить хотя бы, что У Цзяньцюань, основавший на базе «малоамплитудной формы» стиля Ян стиль У, как и его отец, учившийся у Янов, профессионально занимался отнюдь не здоровьем, а охраной императорской семьи и вошел в историю китайского ушу как один из «четырех величайших бойцов XX века». Можно отметить и тот момент (с которым, кстати, совершенно согласен Тан Хао), что стили «не чэньского» направления отличаются особой экономичностью движений и их малой амплитудой (сяо цзя)[58], а именно это важно в реальном бою. Большая амплитуда движений, свойственная Чэнь, выполняет больше тренировочную функцию. Как нельзя более лучшим примером эффективности малой амплитуды является уже упоминавшийся нами «бой на короткой дистанции мягкого Чжана» — Чжан Сунси, одного из патриархов южного «внутреннего» направления. Как стиль Чэнь, так и стиль Ян (и другие стили «не чэньского» направления), созданы именно как боевые системы и одинаково эффективны, вопрос заключается лишь в том, кто и с какими целями их изучает. Конечно же, те, кто занимается тайцзицюань только для здоровья или не знает секретов применения его принципов в реальном бою, на фоне адептов внешних стилей будут выглядеть бледно. В этом отношении стиль Чэнь предстает как бы в более выгодном свете, так как его исходные движения взяты из внешних стилей, их можно применять и за счет простой физической силы, то есть на основе «внешних» принципов.

Спецификой стиля Чэнь является и то, что его методы тренировки, видимо, все же не позволяют выработать ту таинственную, крайне редко встречаемую, но свойственную только тайцзицюань силу, которая называется «линкунцзинь» (凌空勁). На русский язык это слово можно перевести как «сила дистанционного воздействия» или «сила дистанционного управления» или просто «дистанционная сила». У представителей Чэнь ее никогда не было, но именно она во многом принесла успех и славу семье Ян. После Ян Лучаня широко известной эта сила стала в 20-30 годы нашего века, когда ее открыто демонстрировал уже целый ряд мастеров, таких, например, как Ян Шаохоу, Дун Инцзе (董英傑), Юэ Хуаньчжи, Ван Сянчжай (王薌齋), Яо Цзунсюнь (姚宗遜), Ю Пэнси и другие, чему сохранилось немало письменных свидетельств, воспоминаний незаинтересованных лиц[59]. Несколько реальных фактов того, как воинственные представители Запада и Японии, приехавшие в Китай демонстрировать свое искусство, терпели поражение от этой силы, описаны в книге Пола Дуна и Томаса Раффила «Сила пустоты», вышедшей в 1996 году в Англии и целиком посвященной исследованию феномена «линкунцзинь» (26). Эта книга интересна прежде всего тем, что она написана пусть не сильнейшим, но мастером этой силы, в содружестве с целым рядом современных ученых с позиций разного рода наук, изучающих это необычное явление и поставивших серию крайне интересных опытов. Однако то, что только сейчас стало достоянием научной общественности и предметом широкого обучения, китайцам было известно давно, но держалось в секрете и уж тем более не передавалось всем желающим. Возможно, что именно это помогло Чжан Саньфэну в 70 лет расправиться чуть ли с сотней крепких лихих людей, как об этом говорится в источниках, но этого нам уже никогда не узнать. Что же касается достоверной информации, то, начиная с Ян Лучаня, ситуация с «линкунцзинь» более прозрачна. Возможно даже проследить основные линии ее передачи вплоть до наших дней.

Первым после Ян Лучаня ею владел его сын Ян Баньхоу, которого уже при жизни отца называли «вторым Лучанем». Выше говорилось о том, что только Ян Лучаня поначалу признавали «не имеющим соперников», относя его непобедимость не к особенностям стиля, а к его личным сверхспособностям, и что потом Ян Баньхоу отстоял звание уже «Янов, не имеющих соперников». Интересно, что этой силой в гораздо меньшей степени владел второй сын Ян Лучаня – Ян Цзяньхоу, хотя также слыл непобедимым бойцом. Возможно, это связано с некой необходимой предрасположенностью и определенными врожденными способностям, а возможно — с упорством в тренировках. Отец с детства заставлял Ян Баньхоу тренироваться так много, что тот два раза убегал из дому (может быть и крутой норов «второго Лучаня» – результат подобного воспитания)[60]. С Ян Баньхоу никто не решался меряться силой, так как последствия этого чаще всего были плачевными или даже трагическими. Однажды, после того, как он серьезно травмировал иностранного боксера, ему пришлось уехать из Пекина и долгое время скрываться от властей в родном уезде. В другой раз он жестоко избил на турнире голландского борца и снова спасался бегством (27, с.98-109). От случайно «сорвавшейся» в дружеских поединках руки Ян Баньхоу погибли его старшая дочь и лучший ученик (17, с.21). Ян Шаохоу – внук Ян Лучаня по линии Ян Цзяньхоу — также всячески стремился овладеть этой силой, но, так как не смог в полной мере научиться ей у отца, пошел в ученики к дяде Ян Баньхоу и довольно скоро о его «линкунцзинь» заговорил весь Пекин. Интересно, что по характеру и даже внешне Ян Шаохоу более походил на дядю, а не на отца: тоже был худой, жилистый и отличался «крутостью», но при этом всегда был предельно честен и свято чтил нормы «воинской добродетели» (у дэ 武德). Он был на 20 лет старше своего брата Ян Чэнфу и даже успел поучиться у своего знаменитого дедушки – Ян Лучаня. Учеников, к сожалению, у него было немного, не всякий решался учиться у человека, любившего «стрелять» силой в людей (си фа жэнь 喜發人), опасаясь за собственное здоровье. Да и сойтись характером с Ян Шаохоу было нелегко. Одним из его наиболее известных учеников стал уже упомянутый нами У Тунань, с детских лет обучавшийся у основателя стиля У – мастера У Цзяньцюаня. У Цзяньцюань был одним из немногих, с кем Ян Шаохоу поддерживал теплые дружеские отношения. Уезжая из Пекина, У Цзяньцюань попросил Ян Шаохоу завершить обучение юноши[61]. Родители У Тунаня занимали когда-то высокий пост при дворе, были очень богаты и платили за обучение баснословные деньги. У Тунань, к тому времени уже бывший неплохим мастером, изо всех стремился постичь высшее мастерство в тайцзицюань — а именно секреты «линкунцзинь», что ему и удалось сделать через четыре года. Увидев это, Ян Шаохоу сказал, что больше ему учить нечему и ушел, несмотря на предложение родителей У Тунаня еще какое-то время продолжать обучение, тем более, что тому приглянулся старательный ученик. Многие бы за такие деньги нашли бы, что «подправить» и чему еще «подучить», но Ян Шаохоу, верный своим принципам «воинской добродетели», отказался. Именно из-под кисти У Тунаня вышел «Речитатив о дистанционной силе» (Линкунцзинь гэ凌空勁歌). Написанный в 1911 году, этот трактат был впоследствии опубликован приемным сыном У Тунаня – Ма Юцином (馬有清) в вышедшей в 1984 году в Гонконге книге «Исследования по тайцзицюань» (43), составленной на основе аудиозаписей воспоминаний У Тунаня. Кстати, Ма Юцин в настоящее время является одним из немногих подлинных мастеров, которые реально владеют силой «дистанционного воздействия», сведения об этом автор получил от ряда людей, хорошо знающих Ма Юцина и его учеников, удалось даже получить видеозапись демонстрации этой силы на специально посвященном ее применению занятии[63]. Следует добавить, что научное изучение необычного излучения, исходящего от рук У Тунаня, положило в свое время начало серьезных исследований в области феноменов китайских традиционных систем самосовершенствования вообще.

Интересным также представляется тот факт, что техника использования этой силы во многом связана с малоамплитудной формой семьи Ян – ею в совершенстве владел Ян Шаохоу и на ее основе впоследствии создал свой стиль У Цзяньцюань. Еще при жизни обоих мастеров их снимала на кинопленку Шанхайская фирма «Сияющая звезда» (Мин син 明星). Выполняемые ими формы были практически одинаковы, только Ян Шаохоу делал акцент на использование силы «линкунцзинь», а У Цзяньцюань – на принцип «преобразования мягкостью» (жоу хуа 柔化). Изменения, внесенные У Цзяньцюанем, позволяли нейтрализовать силу любой мощности и при этом не требовали особых сверхспособностей, связанных с «дистанционной силой». У Цзяньцюань занимал должность одного из начальников дворцовой охраны, в его обязанности входила подготовка телохранителей высших лиц в государстве. Эти люди должны были владеть наиболее эффективной кулачной техникой, но у них не было так много времени на выработку особых способностей, к тому же, видимо, далеко не каждый мог овладеть «линкунцзинь» (если вообще ее кто-то собирался открыто передавать). Принцип «мягкого преобразования» не отличавшийся крупным телосложением У Цзяньцюань вытренировывал в поединках с младшим братом Ян Шаохоу – могучим и рослым Ян Чэнфу. Принцип этот оказался не менее эффективным, именно У Цзяньцюань вызвал на бой и побил знаменитого мастера Ван Лайшэна, нанесшего перед этим поражение Ян Чэнфу (6, с.59).

О «линкунцзинь» в своей книге «Рукопашный бой в стиле тайцзицюань, применение меча-дао, меча-цзянь и палки» пишет и знаменитый мастер Чэнь Яньлин (陳炎林), тесно связанный с семьей Ян. Печалясь о том, что некоторые люди начинают превращать тайцзицюань в исключительно оздоровительную систему, он уделяет особое внимание именно боевым аспектам этого искусства, детально анализируя все многообразие оттенков применения «внутренней силы». Особое место в книге посвящено характеристике «силы дистанционного воздействия» (56, с.58).

Понимая, что «линкунцзинь» – весомый аргумент против версии первенства Чэнь Вантина в создании тайцзицюань, Тан Хао в то время, как плеяда лучших мастеров стала уходить из жизни, а материалистическое мировоззрение в Китае окончательно укрепило свои позиции, написал статью «Возникновение и развитие тайцзицюань» (31), где попутно упомянул некое направление «техники пространственного боя» (кун цзи 空撃), которого, с точки зрения его представлений о физике и механике, просто не может быть, потому, как говорится, что не может быть никогда, все это суеверия и плод феодального мировоззрения. Он даже намекнул, что обращался к одному из мастеров с просьбой продемонстрировать ему феномен, но тот не удостоил его даже беседы, из чего Тан Хао сделал окончательный вывод о том, что данной силы не существует. При этом Тан Хао не сообщил, о каком именно мастере идет речь, видимо, все-таки, чего-то опасался. Если бы, к примеру, он упомянул имя того же Ван Сянчжая, который умер только в 1963 году, то рисковал бы реально испытать на себе феномен в полную силу с последующей для себя компрометацией и «потерей лица». В существовании «пространственной силы» сомневается и один из лучших учеников Чэнь Факэ — мастер Фэн Чжицян, в беседе с автором он сказал, что никогда не видел, чтобы его учитель владел чем- либо подобным или вообще об этом рассуждал.

Хотя в наше время, на самом деле, уже нет нужды спорить о том, существует «линкунцзинь» или нет, факт ее существования официально установлен, а в самой что ни на есть научной книге «Большая практическая энциклопедия китайского ушу», подготовленной с самых материалистических позиций ученым секретарем Пекинской академии ушу, доктором наук Кан Гэу, ей посвящен целый раздел (7, с.413).

Однако возвратимся к семье Чэнь и ее искусству. От краткого анализа очень важной в отношении истоков Чэнь книги Хун Цзюньшэна, перейдем непосредственно к оценке основополагающей для Чэнь теоретической работы по тайцзицюань Чэнь Синя, а именно «(Чэнь ши) Тайцзицюань ту шо». Заметим только, что все остальные наиболее известные ученики Чэнь Факэ, такие, например, как Фэн Чжицян и другие, в своих книгах вообще не касаются истории тайцзицюань. Все они стараются как можно меньше говорить на эту тему. К тому же Хун Цзюньшэн поддерживал хорошие отношения с У Тунанем, сам занимался стилем У, и достаточно убедительные доводы противоположной стороны были ему прекрасно известны. И, вероятно, именно потому, что они были весомыми, Хун Цзюньшэн не стал писать подробно об истории стиля Чэнь, ограничившись всего несколькими строчками. Не стал он и поддерживать версии Тан Хао – Гу Люсиня, лишь упомянул, что такая есть. Что же касается У Тунаня, который представлял собой очень заметную фигуру и как мастер, с детских лет учившийся у патриархов тайцзицюань У Цзяньцюаня и Ян Шаохоу, и как крупный историк, профессор, ведущий консультант главного исторического музея страны – императорского дворца Гугун, то он являлся для версии Тан Хао и Гу Люсиня опасным противником. Родители У Тунаня были очень известны при дворе, У Тунань рос среди людей, непосредственно принимавших участие в судьбе Ян Лучаня, он имел информацию из первых рук, поэтому ему были очень хорошо известны все перипетии, связанные с великим мастером и его искусством. Тем более, что У Тунанем, профессиональным историком (чего нельзя сказать о Тан Хао и Гу Люсине, пытавшихся во всех работах подчеркнуть, что именно с них начинаются подлинно «научные» исследования, а все, что было до них – феодальные суеверия и пережитки), уже предпринимались масштабные исследования в области истории тайцзицюань. В составе исследовательских экспедиций и сам лично он побывал во всех местах, исторически связанных с тайцзицюань – в Уданшань, Баоцзи, Чэньцзягоу и т.д.[64], в результате чего собрал богатейший материал, на основании которого готовил книгу «Исследования по тайцзицюань». Но ему не повезло, на гребне начинающейся культурной революции его – сына богатых в прошлом родителей — по неизвестно чьему навету репрессировали, конфисковали всю имеющуюся у него собственность а вместе с ней — рукописи и документы[65]. Не имея возможности поступить на работу, он жил только на деньги, которые делили с ним из своих скудных зарплат его верные ученики. Упомянутая выше книга Ма Юцина «Исследования по тайцзицюань» есть ни что иное, как попытка восстановить хоть что-то из утраченной книги.

Чтобы начать краткий анализ основополагающего для стиля Чэнь труда Чэнь Синя, представляется важным сначала показать его собственную оценку своей работы, которую он дал на встрече с исследовательской делегацией из Пекина в 1917 году. После того, как автор «Тайцзицюань тушо» рассказал историю о том, что отец определил им с братом разные жизненные пути на военном и гражданском поприще, потому он и стал учителем сельской начальной школы, ему задали прямой вопрос – «что за книгу он написал и каким видом кулачного искусства он сам занимается?» Чэнь Синь ответил, что он не владеет ни паочуй, ни тайцзицюань, хотя и написал книгу о тайцзицюань. Когда же его вновь спросили, как можно писать книгу о тайцзицюань, не владея практической стороной дела, он ответил, что многие годы изучал «Канон Перемен» (И цзин) и когда его брат, практикующий паочуй, попросил применить его знания к кулачному искусству, тогда и появилась идея книги. Заглавием ее в подражание знаменитому канону древности «Тайцзи тушо» (Пояснения к схемам тайцзи) стало «Тайцзицюань тушо» (Пояснение к схемам кулачного искусства тайцзи) с добавлением одного иероглифа «цюань» (拳). Он был рад, что кулачное искусство с таким же названием стало очень популярным в то время в Пекине, однако оно не имело почти ничего общего с тем «проточэньским» комплексом, который описан в его книге. Свою задачу он видел только в философском осмыслении триграмм «И цзина» для создания теоретического пособия по кулачному искусству (43, с.51). И действительно, большую часть книги занимают чисто философские выкладки и цитаты в основном метафизического характера. Интересно, что в данном случае «борцы с феодальными пережитками», «материалисты» Тан Хао и Гу Люсинь, в работах которых при постоянном сравнении социализма с традиционной культурой Китая через слово употребляются слова «отжившее», «отсталое», «косное», «суеверное» и т.д., эту традиционную метафизику почему-то как «феодальное суеверие» не рассматривают. Тан Хао вообще заявляет, что «чэньские» источники гораздо «конкретнее», чем «абстрактные» рассуждения Ван Цзунъюэ, вклад которого можно отнести только к области теории (31, с.24). Однако абсурдность подобного обвинения Ван Цзунъюэ в «абстрактности» признают все мастера, и «чэньские», и «не чэньские». Это говорит только о некомпетентности Тан Хао в реальных, боевых принципах тайцзицюань.   Возвращаясь к оценке труда Чэнь Синя, следует отметить значительное место, которое автор отводит соотнесению триграмм багуа с работой внутренних органов и возможности их поражения с точки зрения традиционных медицинских трактатов. То есть основу книги составляет попытка соединения учения о трансформациях из трактата «И цзин» с теорией энергетических каналов и точек из медицинских трактатов для применения в боевом искусстве, а это, конечно же, требовало хорошего образовательного уровня, которого не было у других представителей клана Чэнь. Хотя подобную работу задолго до Чэнь Синя уже проделали ряд представителей тайцзицюань «не чэньского» направления, и даже более подробно, к примеру, наиболее известным является трактат «Разъяснение методов тайцзи» (太極法説), передававшийся от Ян Баньхоу, изданный впоследствии в рукописном виде сыном У Цзяньцюаня – У Гунцзао (吳公藻)(42), а также книги Сюй Юйшэна (許禹生)[66] «Пояснения к рисункам позиций тайцзицюань» (太極拳勢圖解) (28), Цзинь Имина (金一明) «Тайные наставления по уданскому кулачному искусству» (武當拳術秘訣) (47)[67] и других. Эти работы, в которых теория гораздо теснее связана с реальной боевой практикой (напомним, Чэнь Синь не являлся мастером ушу), долгое время были засекречены и поначалу хранились в семьях мастеров. Но о них знали и за ними «охотились». Трактат же Чэнь Синя был долгое время никем не востребован. Перед смертью больной и всеми забытый старик попросил «отдать его любому, кто сможет передавать эти знания людям, а если таковых не найдется, то сжечь». Трактат был опубликован только в 1933 году, через год после того, как в Чэньцзягоу в первый раз приехал Тан Хао и стал просматривать все, что осталось в доме старого учителя после его смерти. Здесь же он нашел разные черновики рукописей и трактата, и хроник, во многом уже тогда не совпадавшие. Немаловажен такой штрих — погребение Чэнь Синя, долгие годы остававшегося не захороненным[68], как раз было устроено только на средства от издания «Тайцзицюань ту шо», никто из жителей Чэньцзягоу, видимо, особенно не беспокоился о старом учителе (3, с.369-370).

Читая «Тайцзицюань ту шо», очень быстро убеждаешься, что книга резко отличается и от старых классических трактатов по тайцзицюань, и от всего, что пишется об этом искусстве современными авторами, и в первую очередь тем, что совершенно не используется базовый терминологический аппарат тайцзицюань, на котором строится все мастерство этого в высшей степени специфического направления. Создается впечатление, что Чэнь Синь знал о трактатах Ван Цзунъюэ, но очень отдаленно, и использовал их только как не совсем ему нужный вспомогательный материал. Он и сам говорит в своем «Предисловии» к книге, что не знает, были ли подобные, как у него, методы описаны кем-то из предшественников (58, с.355). И действительно, специфика его методов очевидна, но налицо и разница с методами традиционного тайцзицюань. В той части, которую он писал сам, не найдешь ни стройной системы из «восьми видов внутренней силы-цзинь» (ба фа 八法) (само изредка появляющееся понятие «цзинь» (勁, внутренняя сила) постоянно путается с «цзин» (精, формообразующая эссенция)), ни слова о таком методе тренировки этой силы, как «толкание руками» (туйшоу), ни об «уводе-прилипании» (цзоу-нянь), ни о том, как «в покое выжидать движение», ни о медленном способе исполнения комплекса, ни о многом другом. При этом даже рассуждения о технике боя ведутся с позиций «внешнего стиля» и совершенно другим языком. Как базисный принцип используется «жесткое и мягкое друг другу способствуют» (ган-жоу сян цзи 剛柔相濟), «мягкость» рассматривается только как средство к достижению предельной жесткости (51, с.159), ключевая для техники тайцзицюань фраза «мягкостью преодолевать жесткость» (и жоу кэ ган 以柔克剛) появляется лишь дважды, мельком, и то лишь в смысле, что «иногда, бывает, при определенных условиях, мягкостью можно преодалеть жесткость» (51, с.313, 366). Единственный раз встречается фраза с «чжань, нянь, лянь, суй» (сцепление, прилипание, неразрывность, следование), но употреблена она опять-таки не в смысле основополагающего принципа тайцзицюань, а для разъяснения последовательности выполнения формы «даньбянь» (51, с.249).

Принцип «сжатия-расжатия» (кай-хэ 開合), о котором постоянно говорит Чэнь Синь, имеет место не только в тайцзицюань, но и во всех «внешних» стилях. То обстоятельство, что на протяжении всей книги кулачный боец постоянно сравнивается с буддийским архатом-охранителем веры (цзиньган 金剛), также свидетельствует о сильном влиянии «внешнего» искусства Шаолиньского монастыря. Об этом же, кстати, говорят и названия многих движений комплекса, напрямую или косвенно связанные с чисто буддийской терминологией. Из-за того, что Чэнь Синь не знает, как применять принцип «мягкости», в его труде нет ничего о «съедании» и «распылении» силы противника, а без этого «внутренний» стиль просто не может существовать. Таким образом, довольно странным явлением может показаться то обстоятельство, что современный тайцзицюань стиля Чэнь использует фундаментальные положения, которые изложены отнюдь не в трактатах семейства Чэнь, а в работах представителей «не чэньской» ветви, апологетов Чжан Саньфэна и К*. В отношении этого явного несоответствия Гу Люсинь пытается сделать такое предположение — раз Ван Цзунъюэ проживал одно время в городах Лоян и Кайфын, то он как-то переплыл отделяющую их от Чэньцзягоу великую китайскую реку Хуанхэ, каким-то образом добыл секретное мастерство Чэней и отразил его в своих трактатах (2, с.321). Однако никаких свидетельств, подтверждающих это предположение, нет, а полная несхожесть его трактатов с чэньскими говорит сама за себя. Исследователи утверждают совсем противоположное – не Ван Цзунъюэ что-то взял у Чэней, а, наоборот, Чэни позаимствовали кое-что у Ван Цзунъюэ. В их более поздних записях можно найти лишь отдельные кусочки из Ван Цзунъюэ, полный труд которого они еще не имели возможности добыть (20, с.31). Тут же всплывает и вопрос со словом «тайцзицюань» как названием кулачного искусства Чэней. Гу Люсинь признается, что в клане Чэнь никогда не было трактата с таким названием, как у Ван Цзунъюэ, и говорит, что оно появилось только после написания его «Суждения о тайцзицюань» (3, с.396). Однако уже известно, что само название, его прототипы «шисаньши», «чанцюань» и т.д., а также трактаты с их использованием появились гораздо раньше.

Мы не имеем сейчас возможности полностью анализировать трактат Чэнь Синя, это автор постарается сделать в будущем в отдельной монографии, посвященной самым разным аспектам тайцзицюань. Здесь следует только добавить, что еще одной, наиболее важной и специфической чертой трактата является ввод в изложение уже упоминавшегося нами понятия «чаньсыцзинь» (силы спиралевидного раскручивания). Эта сила свойственна только стилю Чэнь и в других стилях тайцзицюань, где основой являются только «восемь сил-цзинь», не встречается. А эти «восемь сил-цзинь» нигде не упоминаются у Чэнь Синя. Возникает вопрос: если искусство семьи Чэнь передавалось после Чэнь Вантина от поколения к поколению, то есть было уже сформированным, то почему же составляющий основу стиля принцип чаньсыцзинь берет свое начало только с трактата Чэнь Синя, написанного в 1919 году? О нем нет ни слова ни в работах Чэнь Вантина, ни в работах Чэнь Чансина. При этом у Чэнь Чансина есть, правда с несколько искаженными названиями, восемь видов сил, которым, если следовать «не чэньской» версии, его — первого из Чэней, научил Цзян Фа[69]. То обстоятельство, что обучение происходило в устной форме, возможно и привело к искаженному написанию иероглифов, что в Китае встречается очень часто. У Чэнь Вантина вообще нет ни того, ни другого. Если, как говорят Чэни, стиль передавался из поколения в поколение, то, помимо отсутствия при его создании основополагающей «чаньсыцзинь», а также «восьми сил-цзинь», очень странным кажется и то, что большинство из комплексов Чэнь Вантина утеряно, остались только два[70], а Чэнь Чансин из благодарности далекому предку, во всяком случае, хотя бы Ян Лучаню, мог сообщить, от кого все пошло. Ведь если бы существовала официальная клановая легенда стиля, ни Ян Лучань с его семейством, ни ездивший к Чэням У Юйсян и другие не только не посмели бы «выдумать» другого основателя, но, как последователи школы, обязаны были имя первоучителя прославлять и пропагандировать. Так как Ян Лучань прошел через ритуал «поклонения учителю как отцу» (бай шифу 拜師父), это означало его присоединение к семейству учителя с выполнением всех норм «сыновней почтительности», сыновья же Чэнь Чансина становились его названными братьями. В этом случае клевета против предков представляла собой одно из самых тяжелых преступлений перед Небом с последующей «потерей лица» (дю лянь 丢臉), страшнее чего в китайском традиционном обществе трудно себе представить. Но мы уже говорили о том, что Чэнь Чансин своими первоучителями открыто считал Цзян Фа и Ван Цзунъюэ. Кстати, помимо письменного свидетельства Чэнь Чансина, есть свидетельства людей, близко знавших Ян Лучаня, по словам которых он подтверждал линию передачи тайцзицюань от Ван Цзунъюэ к Цзян Фа и от Цзян Фа к Чэнь Чансину (16, с.88-89). Что же касается «чаньсыцзинь», нам представляется появление этой силы у Чэней достаточно закономерным явлением, так как они многое взяли из техники боя с палкой Ци Цзигуана и занимались Шаолиньскими «взрывными ударами» (паочуй) еще до появления Чэнь Вантина на свет. Именно принцип «скручивания», постоянного «кручения» палки вокруг оси помогал подобно пуле из ружья мгновенно «выстреливать» силу «взрывными ударами». Однако при всей своей эффективности эта «взрывная» техника трудно совместима с «внутренними» принципами «прилипания», мягкости и т.д. Проблематичным представляется и возможность применения здесь как тренировочного средства специфической техники «толкания руками», базирующейся на почти невидимом «преобразовании» восьми сил-цзинь.

Относительно ситуации с силой «чаньсыцзинь» будет интересным привести еще один исторический эпизод о проводившейся в начале шестидесятых годов в Пекине конференции, организованной столичным комитетом по физической культуре и спорту. Темой конференции явилось обсуждение использования ассоциативных терминов «чаньсыцзинь» и «чоусыцзинь» (抽絲勁, сила [подобная] вытягиванию нити из шелкового кокона), подробно исследовались история их возникновения и смысловые значения. Оба термина употребляются обычно не столько как названия отдельных видов «внутренней силы» тайцзицюань, сколько как описание методов тренировки внутренней силы вообще на основе метода аналогии. Первый термин, как мы уже знаем (и относительно этого никаких споров никогда не было), впервые ввел Чэнь Синь, второй использует в своих трактатах при описании теории тайцзицюань Ван Цзунъюэ. Выяснилось, что только ассоциативный термин Ван Цзунъюэ полно, очень точно, в соответствии с древними литературными нормами и образами отражает методику тренировки внутренней силы, свойственной тайцзицюань. Эта методика крайне изощренна, специфична и требует, как и методика вытягивания шелковой нити из кокона, особой осторожности и тщательности, ибо развертывание внутренней силы возможно только при условии непрерывности ее продвижения, подобно тому, как слишком резкое ведение шелковой нити или остановка разрушает процесс ее вытягивания (чего сложно избежать во «взрывных ударах»). Что же касается термина Чэнь Синя, отражающего перенесение принципа вращения палки на кулачное искусство и не связанного непосредственно с принципом тренировки «внутренней силы» (он может стать действенным во «внутреннем» плане только при наличии «чоусы»), то он оказался неудачным и даже «безграмотным» (бу тун вэньли 不通文理), никак не связанным с канонической традиционной литературой Китая[71] (43, с.53). Этот момент тем более актуален в том плане, что Чэнь Синь, определяя сущность тайцзицюань, написал: «Тайцзицюань – это ни что иное, как метод боевого применения принципа «скручивания»-чань (чаньфа 纏法)» (45, с.4, 58, с.324). Но как же тогда быть с теми стилями тайцзицюань, которые не используют этот принцип?

Важно проанализировать еще один труд Чэнь Синя, но теперь уже это чисто исторический труд, а именно «Генеалогию клана Чэнь» (Чэнь ши цзя чэн), черновики которого были также обнаружены Тан Хао в оставшихся после Чэнь Синя вещах. Черновики эти, один из вариантов которых был помещен и в издании «Чэнь ши тайцзицюань тушо», вызвали бурю сомнений у всех исследователей тайцзицюань, включая даже последователей стиля Чэнь. Дело в том, что повсюду, где в подлинных семейных хрониках клана Чэнь, говорилось о том, что такой-то или такой-то из рода Чэнь занимался кулачным искусством (цюань шу 拳術)[72] или достигал уровня мастерства, при котором мог быть учителем кулачного искусства (цюань ши 拳師), везде было вставлено слово «тайцзицюань», которого раньше не было. Кроме того, абсолютным курьезом является то, что основателем тайцзицюань сначала объявляется самый первый из представителей рода Чэнь Бу (陳卜), о кулачном искусстве которого вообще нет никаких сведений, затем пишется, что Чэнь Вантин, как и все другие, с юности прекрасно владел тайцзицюань, а потом он снова упоминается, но уже как тяжело больной, умудренный сединами основатель тайцзицюань. А схему передачи искусства тайцзицюань снова возглавляет Чэнь Бу (58, с.353-361). Нужно сказать, что подлинные хроники Чэней («Чэнь ши цзя пу») начали составляться только в середине XVIII века[73], когда многое из истории клана стало забываться (Чэнь Бу появился в Чэньцзягоу в 1372 году, т.е. в конце XIV в.). Но в 1711 году Чэнями была воздвигнута родовая стела, в которой на основе устных преданий отразились все достижения Чэней[74], и, нет сомнения, если бы основатель рода Чэнь Бу создал тайцзицюань, то об этом обязательно бы упомянули. Но стела хранит молчание о хоть каком-либо чэньском кулачном искусстве.

Многочисленные противоречия встречаются и дальше. Например, путаница происходит и относительно года рождения Чэнь Вантина[75], и по поводу того, в какой же начальной школе, военного или гражданского уклона, учился Чэнь Вантин. В хрониках «Чэнь ши цзя пу» и в надписи на могильном камне говорится о том, что Чэнь Вантин сначала был учеником сельской школы с военным уклоном (усяншэн), а потом при Цинах поступил в гражданскую (вэньсяншэн). У Чэнь Синя же в «Чэнь ши цзя чэн» все наоборот (58, с.244, 357-359). А это важно, ибо если Чэнь Вантин в молодости (при Минах) не имел никакого военного образования, то как же он мог возглавлять отряд самообороны? Список неточностей, а также явных ошибок и искажений, можно продолжать, их так много, что это дало повод многим сторонникам «не чэньской» версии писать разгромные статьи и обвинять Чэнь Синя в намеренном подлоге и явной фальсификации (см., например, 61). Возникает закономерный вопрос, зачем вообще Чэнь Синю нужно было писать свою «Генеалогию…», если уже существовали настоящие обстоятельные «Хроники…»? Абсолютно ясно, что единственной целью является лишь добавление, не существующее в «Хрониках…», о происхождении тайцзицюань в клане Чэнь. Единственным новшеством в «Генеалогии…» является лишь подставка везде и всюду слова «тайцзицюань», попытка сообщить, что это искусство проистекает сначала от Чэнь Бу, а затем от Чэнь Вантина, а также попытка связать Чэнь Вантина с неким человеком по фамилии Цзян. При этом получается, что истории Чэней, их генеалогии здесь как таковой вообще нет, а сообщается только то, как они из поколения в поколение только и делали, что занимались тайцзицюань. Исследователем Юй Чжицзюнем выдвигается даже предположение, что сама фраза Чэнь Вантина о неком «создании кулачного искусства (цзао цюань 造拳) от скуки» в варианте переписанных Чэнь Синем «Хроник…» (на которой и держится версия Тан Хао – Гу Люсиня) добавлена самим Чэнь Синем (61, с.27). Таким образом можно было бы оправдать и употребление в названии труда Чэнь Синя по кулачному искусству самого слова «тайцзицюань», ставшего чрезвычайно модным в столице и никогда нигде не встречавшегося у Чэней. При этом где только возможно убираются сведения о подлинном искусстве Чэней – стиле «взрывных ударов» (паочуй), о котором нам рассказывают чэньские же «Древние записи о паочуе» (炮捶古譜). Исследователь Сун Чжицзянь, которому довелось видеть одну из ранних версий труда Чэнь Синя, говорит, что иероглиф «пао» (炮взрыв, стрелять) стоял даже в знаменитой фразе о «создании кулачного искусства» Чэнь Вантином. Таким образом выходит, что Чэнь Вантин «создал кулачное искусство паоцюань»[76] (цзао паоцюань造炮拳), а никакой «старой ветви» (лао цзя) вообще не существовало. Записи по теории кулачного искусства Чэней, движения в их комплексах и названия совершенно отличаются от трактатов и комплексов тайцзицюань. Вышеназванный автор, тщательно изучавший все ранние чэньские кулачные трактаты, как и исследователь Ли Цзиньчжун, установивший, кстати, явную связь первоначального искусства Чэней еще и со стилем люхэцюань (六合拳), говорит о том, что у Чэней несомненно были свои достижения в области кулачного искусства, но не следует смешивать их с совершенно отличным от них во всех отношениях искусством тайцзицюань от Чжан Саньфэна и других. Выясняется, что некие 108 форм «длинного кулака» Чэнь Вантина также не имели никакого отношения к тайцзицюань, а были кулачными формами люхэцюань по линии шаньсийского мастера Лун Фэнцзи (龍鳳姬), стиль которого сохранился и в Чжаобао (13, с.10-11, 35, с.26).

Чэнь Синь также больше описывает свою генеалогическую ветвь, чем, к примеру, ветвь Чэнь Чансина. О Чэнь Чансине всего-то и сказано, что учился он у отца, самый известный его ученик Ян Лучань, а еще был сын Чэнь Гэнъюнь (陳耕芸) и внук Чэнь Яньнянь (陳延年). О Чэнь Факэ вообще нет никакого упоминания, хотя те чэньские комплексы, которые известны сейчас в мире, и люди, их распространяющие, берут начало именно от него и от его ветви. С первого же взгляда становится понятным, зачем понадобилось упоминание в «Генеалогии…» человека по фамилии Цзян, не имеющего никакого отношения к истории клана Чэнь. Ведь до Чэнь Синя линия передачи тайцзицюань от Ван Цзунъюэ к Цзян Фа, от Цзян Фа к Чэнь Чансину никаким сомнениям не подвергалась. Цзян Фа считался ключевой фигурой в истории с получением Чэнями данного искусства, а таким образом можно было «сдвинуть» его поближе к новому «основателю» – Чэнь Вантину, превратив человека, похожего на Цзян Фа, в его слугу и ученика. Но никаких свидетельств этого «ученичества» не было, и, кроме того, опасно было бы поставить имя Фа Чэнь Синю, прекрасно знавшему, что семья его старшего сослуживца и односельчанина Ду Юйваня получила свое искусство тайцзицюань (одновременно с Чэнь Чансином) от самого Цзян Фа. Еще одной «задачей» «Генеалогии…» являлось каким-то образом добавить в историю «чэньского», шаолиньско-буддийского по сути искусства, даосского элемента, столь явно проявляющегося в «не чэньских» стилях тайцзицюань. Для этого и появилось упоминание о том, что предок Чэней Чэнь Бу увлекался даосскими дыхательными практиками, на основе которых «тоже» создал тайцзицюань.

Даже Тан Хао был вынужден признать явную несостоятельность исторического повествования Чэнь Синя относительно Чэнь Бу и ряда других эпизодов. Правда еще одним из аргументов Тан Хао также являлось то, что как Чэнь Бу, так и Чжан Саньфэн жили гораздо раньше генерала Ци Цзигуана и не могли читать его трактатов, на основе которых, как считает этот исследователь, было создано искусство тайцзицюань стиля Чэнь (31, с.34).

Однако, на наш взгляд, Чэнь Синь вряд ли мог пойти на подобный подлог, он все-таки был достаточно образованным человеком, чтобы допустить столь грубые ошибки, тем более, что мы уже знаем его точку зрения на историю тайцзицюань, которую он неоднократно высказывал в устных беседах. Свидетельством этому может служить также его открытое обращение к сородичам из клана Чжаобао, где он просит больше не вносить путаницы … (). Вероятно, это предпринял кто-то из не совсем образованных членов клана Чэнь, решив на гребне популярности тайцзицюань в столице, и вообще в Китае, переставить информацию таким образом, чтобы вывести свой клан вперед, ведь маленькую деревеньку Чэньцзягоу до сих пор нельзя найти ни на одной административной карте. И это было не сложно, так как все знали, что Ян Лучань учился у Чэнь Чансина. Слишком много странного творилось и с целой кучей «черновиков» труда Чэнь Синя, информация в которых друг с другом не только не сходилась, но явно противоречила. Чэнь Чжаопи, например, в своей, вышедшей в 1935 году книге, использовал совершенно другую версию работы Чэнь Синя. Потом внезапно все черновики погибли или пропали (3, с.369-370). Тан Хао, способствуя изданию книги Чэнь Синя, «поспособствовал» и распространению новой, «правдоподобной», лишенной «феодальных суеверий» про святых Чжан Саньфэнов и прочих, версии, ставшей впоследствии официальной. Однако это только предположение, и оно ждет дальнейшей разработки. Такой же разработки требует и предположение о том, что именно на базе соединения описанной Чэнь Синем протоформы его брата с наследием Чэнь Чансина были разработаны ставшие известными только после Чэнь Факэ 1 и 2 комплексы стиля Чэнь, и только в них начинают использоваться базовые принципы тайцзицюань из трактатов Ван Цзунъюэ. Очень показательно в этом плане высказывание Хао Юэжу (郝月如), сына Хао Вэйчжэня — фактического основателя стиля У от У Юйсяна относительно комплексов стиля Чэнь: «Первый и главный комплекс кулачного искусства, который преподают в Чэньцзягоу – это тайцзи и идет он от Ван Цзунъюэ. Второй же, паочуй – это кулачные методы, существовавшие в Чэньцзягоу изначально» (16, с.178).

 

Краткий анализ второй версии

Перейдем теперь к столь же краткому пока анализу версии противников первенства клана Чэнь. Начнем с Чэн Линси. Несмотря на то, что сведения о нем и о его потомках помещены в официальных и достоверных источниках, конечно же, трудно с уверенностью сказать, тот ли тайцзицюань, который мы знаем теперь, преподавал этот мастер. Однако важно то, что само название уже существовало, о чем, кстати, умалчивают Тан Хао и Гу Люсинь. Не упоминают они и самого Чэн Линси. Необходимо отметить, что эти авторы в своих работах игнорируют те исторические факты, на которые у них нет ответа, что вызывает сомнение в объективности и непредвзятости их трудов. В исследовании же истоков тайцзицюань данный сюжет крайне важен — почти все персонажи, которые связаны с историей создания этого кулачного искусства, локализуются именно в тех местах, откуда происходил Чэн Линси – из района провинции Аньхуй. Автору посчастливилось познакомиться с одним из известнейших мастеров цигун и ушу провинции Аньхуй – Лю Шаобинем (刘少斌), который, как выяснилось, является одним из последних наследников даосской традиции гор Тяньчжушань и владеет местной разновидностью тайцзицюань. Движения этого комплекса очень похожи на движения Уданского тайцзицюань, распространенного в тех местах гор Уданшань, где по преданию жил Чжан Саньфэн. Выяснилось, что имеются также некоторые свидетельства относительно того, как Ли Дао-цзы и Сюй Сюаньпин отправлялись в свои путешествия в Уданские горы. Через них какие-то элементы протокомплекса тайцзицюань могли дойти и до Чжан Саньфэна.

Относительно аньхуйских корней тайцзицюань можно сделать еще одно предположение. Не так давно в Москву для проведения семинаров стал приезжать американский мастер китайского происхождения Цзинь Фаньсян (晋帆祥). Он преподает здесь стиль «илицюань» (意力拳), который и по технике, и по методам тренировки, и по внутренним принципам очень напоминает тайцзицюань. Самое интересное, что предки этого мастера как раз из провинции Аньхуй. К сожалению, во время беседы автора с Цзинь Фаньсяном выяснилось, что в их семье не сохранилось какой-либо четкой информации об истоках данного кулачного искусства. Однако вполне возможно, что оно имеет связь с какими-то протоформами тайцзицюань, бытовавшими на территории этой провинции. Само название «илицюань» современное, его дал стилю отец Цзинь Фаньсяна, он же и внес много изменений в кулачное искусство предков, убрал многочисленные повторы движений комплекса (свойственные как раз тайцзицюань), а также обогатил технику заимствованиями из других стилей ушу.

Все это может свидетельствовать о том, что в провинции Аньхуй действительно было распространено некое особое кулачное искусство, которое развивалось не одним поколением самых разных людей. То, что речь идет об одном и том же искусстве, можно предположить уже хотя бы на основании сходства названий технических приемов комплексов и базовых принципов их исполнения. Кроме того, в том, как тренируются эти комплексы (особенно это касается тяньчжушаньского тайцзицюань), прослеживается теснейшая связь с даосской алхимией. Хотя и здесь многое предстоит выяснить. К примеру, Гу Люсинь предполагает, что трактаты Сюй Сюаньпина, в которых суть и методы тайцзицюань излагаются абсолютно в стиле изложения Ван Цзунъюэ, являются позднейшей подделкой, основываясь на том, что стиль изложения не похож на тот, каким писали в период династии Тан (3, с.442). Выдвигается осторожное предположение, что созданы они кем-то из рода Сунов. Как известно, предки Сун Юаньцяо считаются преемниками мастерства Сюй Сюаньпина, и трактаты этого мастера, помещенные среди трактатов по тайцзицюань потомков Сун Юаньцяо, впервые стали достоянием широкой общественности благодаря Сун Шумину – личному охраннику и секретарю генерала (а позднее — президента) Юань Шикая, знатоку «Книги пермен» и сильнейшему мастеру тайцзицюань, к сожалению, последнему из рода Сун (58, с.228). Однако, возможно, что стиль мог изменяться с течением времени при переписывании древних трактатов, которые за давностью времени истлевали, но при этом служили основой дальнейшей передачи. Это, кстати, общая проблема для многих письменных памятников китайского ушу. Довольно часто позднейшие переписчики из лучших побуждений допускают вставки, добавления в изначальные тексты, что, однако, может послужить основанием для сомнений в их аутентичности. Так, например, Кан Гэу в беседе с автором высказал недоверие в подлинности трактатов по тайцзицюань из Чжаобао лишь по той причине, что в них употреблен термин «физическая культура» (體育), который был заимствован из японского языка в начале прошлого века[77]. Но ведь помимо трактатов по тайцзицюань семьи Сун сохранились и подлинные хроники клана Сун, в которых описывается история возникновения их искусства от Сюй Сюаньпина и Ли Дао-цзы[78]. О них и Тан Хао, и Гу Люсинь умалчивают, ибо они действительно по всем параметрам древние и говорят об искусстве тайцзицюань. И как тогда быть с информацией о системе Сюй Сюаньпина из других источников, в древности которых также сомневаться не приходится? Ведь даже великий китайский поэт Ли Бо (к тому же еще и великолепный мастер владения мечом) был прекрасно осведомлен об этой системе и хотел изучать ее, преклонялся перед Сюй Сюаньпином, считал его святым. Тот случай, когда Ли Бо не застал Сюй Сюаньпина в его жилище, Тан Хао и Гу Люсинь пытаются представить как подтверждение нереальности его существования, хотя это явное передергивание. Место обитания Сюй Сюаньпина было хорошо известно не только Ли Бо, и именно у входа в его жилище сидел великий поэт, в ожидании сочиняя стихи в честь абсолютно конкретного человека. Этот эпизод, когда он по каким-то причинам просто не дождался мастера, интересен для литературоведов как обстоятельство рождения одного из китайских стихотворных шедевров. Оба они были прекрасно информированы друг о друге и, кроме того, обменивались стихотворными посланиями (43, с.27, 11, с.11-12).

Кстати, таким же передергиванием является заявление Гу Люсиня о том, что раз Чжан Саньфэн получил некие принципы своей техники во сне от духа гор Уданшань Сюань У (玄武), то это все явная ложь и свидетельство не подлинности сведений. Однако, во-первых, даже если бы Гу Люсинь смог переместиться в древность, он бы все равно никак бы не смог проверить или доказать, что видел и чего не видел во сне Чжан Саньфэн. Во-вторых, общеизвестно, что немалое количество знаменитых людей совершили свои открытия во сне — чего, к примеру, стоит таблица Менделеева. Тем более, что сон, или некое активное творческое пограничное состояние сознания могли быть вызваны и часто использовавшимися в те времена даосами алхимическими препаратами и галлюциногенами. При этом Гу Люсинь почему-то не призывает не верить Чэнь Чжэнлэю, который в своей книге описывает, как ему и сыну Чэнь Факэ Чэнь Чжаокую одновременно приснился покойный Чэнь Чжаопи, призвавший их стать учителем и учеником, что впоследствии и произошло.

Гораздо больше проблем возникает с биографическими данными Ли Дао-цзы, Чжан Саньфэна, Ван Цзунъюэ и Цзян Фа. Отделить реальное от вымышленного, подлинное от мифического относительно данных лиц очень непросто. Однако, как уже отмечалось выше, обилие мифов и разноречивой информации вовсе не свидетельствует о том, что эти лица вовсе не существовали. Особенно много неясностей связано с конкретными годами жизни вышеуказанных мастеров и их зачастую неестественным долголетием. Раньше у традиционно воспитанных китайцев не возникало столько вопросов касательно слишком долгой жизни таких личностей, как, например, Чжан Саньфэн или Ли Дао-цзы, ибо тогда многие верили в реальный эффект даосских методов продления жизни и даже достижения бессмертия. В современном Китае, где центральные позиции занимает материалистическое мировоззрение, любое «удлинение» земного существования кого-либо из исторических персонажей сразу вызывает яростные нападки официальной науки. К примеру, одним из доводов не существования реального Лао-цзы также является его чересчур долгая, судя по источникам, жизнь. Это обстоятельство очень умело использовали в своих работах Тан Хао и Гу Люсинь, чем добивались поддержки официальных кругов. Действительно, для нас вряд ли покажется реальным, что Ли Дао-цзы, преподававший тайцзицюань уже в танскую эпоху (618-907), смог дожить до конца сунской эпохи (960-1279), о чем нам сообщают, без сомнения, подлинные трактат и письменные свидетельства клана Сун Юаньцяо (см. выше) (о них, кстати, и Тан Хао, и Гу Люсинь стараются не распространяться)[79]. Получается, что прожил Ли Дао-цзы лет триста. По книге Гиннеса документально подтвержденный рекорд долголетия составляет 122 года (9). Наши отечественные ученые, специально занимавшиеся проблемами старения организма, приводят официальные данные о людях самых разных национальностей, которые безо всяких алхимических средств смогли дожить до 132, 140, 152, 156, 167, 180 и даже 186 лет! При этом, судя по переписи населения только у нас в стране, количество людей, чей возраст перевалил за 120 летний рубеж, исчисляется сотнями (8, с.137-138). Также не известно, существовали ли в реальности «мафусаилы», побившие и эти вышеприведенные рекорды. История народов мира (и особенно китайская) пестрит сообщениями о них, однако проверить это не просто. Как не просто было бы и отличить китайского бессмертного (рассказами о которых переполнена древняя и средневековая литература) от простого шарлатана. Во время исследовательской экспедиции в Уданские горы автор убедился в возможности продления жизни средствами даосской алхимии. Старейшей, всеми почитаемой монахине одного из монастырей – 126 лет! При этом она находится в добром здравии и для своих лет достаточно деятельна и подвижна[80]. Нам не удалось пока встретиться с отшельниками, ушедшими в менее доступные для туристов места после прокладки на Уданшань шоссейной дороги, однако местные даосы говорят, что среди них можно увидеть людей более чем почтенного возраста.

Но вернемся к нашей теме. Даже если допустить некое сверхдолголетие относительно Ли Дао-цзы, тогда возникает вопрос по поводу того, как мог натолкнуться на него в горах Уданшань Юй Ляньчжоу, приятель Сун Юаньцяо и Чжан Сунси, о которых доподлинно известно, что все они реальные личности начала династии Мин (1368 — 1644)? Кстати, среди трактатов Сун Шумина есть и текст «Тайного наставления, речитативов Ли Дао-цзы, полученных Юй Ляньчжоу» (58, с.236). Что же тогда, Ли Дао-цзы дотянул и до этого времени? Есть сведения, что в конце династии Юань (1280 — 1367) – начале Мин в тех же горах Уданшань жил еще некий «однофамилец» Ли Дао-цзы, также даос-алхимик и поэт (именно его прозвище было Фуцзы Ли). Кого же тогда искали в горах семеро молодых людей, горящих желанием овладеть боевым искусством тайцзицюань? Не отыскав Ли Дао-цзы, они натыкаются в месте, где впоследствии был воздвигнут «Дворец нефритовой пустоты»[81], на Чжан Саньфэна, который, судя по династийной истории, также жил где-то в конце Юань – начале Мин, и у него то они и начинают изучать тайцзицюань. Однако странным является то, что многие источники (и по линии Чжан Сунси в том числе) относят Чжан Саньфэна к более ранней сунской эпохе и пишут о нем как о создателе «внутреннего» (нэй цзя) направления в кулачном искусстве, которое он сделал «противоположным» направлению «внешнему», представленному в наиболее контрастном виде искусством монастыря Шаолинь. Как это объяснить?

Из-за того, что многие источники до нас не дошли, можно только строить предположения о существовании в данной местности каких-то людей, распространявших тайцзицюань. Возможно, таким образом традиция пытается связать линию боевого искусства Чжан Саньфэна с преподававшим тайцзицюань еще и в сунскую эпоху «танским человеком» Ли Дао-цзы. А возможно, существовал и какой-то другой Чжан Саньфэн – «однофамилец»[82]. Не исключено, что кто-то мог просто выдавать себя за знаменитого мудреца, на самом деле таковым не являясь. Начиная от Сун до Мин прослеживается более десятка даосов со сходными именами[83], пестовавших пилюлю бессмертия в данном районе, и, конечно же, никто у них прописку и паспортные данные не спрашивал. Судя по источникам, последний иероглиф «фэн» в имени сунского Чжан Саньфэна записывался как 峰, а минского – как 豐(в современных книгах обычно используют сокращенный иероглиф 丰 (10, с.216)).

И сунского, и минского Чжан Саньфэнов разыскивали и неоднократно призывали ко двору императоры разных династий, что зафиксировано в соответствующих эдиктах и наиболее надежных источниках того времени. Началось все с посланцев сунского Хуй-цзуна (徽宗, 1101-1126), не смогших из-за непрходимости дорог добраться до Чжан Саньфэна. Ниже мы приведем несколько небольших отрывков из разных текстов, которые важны тем, что показывают связь Чжан Саньфэна с «внутренним» направлением ушу, говорят о его принципах и линии передачи традиции. Наиболее в этом смысле показательна «Эпитафия к надгробной стелле Ван Чжэннаня» — одного из последних великих мастеров тайцзицюань южного направления. Ей можно верить, ибо ее автор — Хуан Цзунси (1610 — 1695) был крупным ученым и историком конца династии Мин – начала Цин, его имя-цзы Тайчун, прозвище Наньлэй, ученое прозвище «господин Личжоу», выходец из Юйтао провинции Чжэцзян. После гибели династии Мин, он жил в уединении и писал свои труды, его познания в науках были необычайно обширны. Среди его произведений наиболее известными являются: «Собрание научных материалов по сунской и юаньской династиям» (宋元学案), «Собрание материалов по конфуцианской науке современной эпохи» (时儒学案), «Собрание литературных трудов Наньлэя» (南雷文案). «Эпитафия к надгробной стелле Ван Чжэннаня» была написана в 1669 году, то есть на 8 год правления под девизом Канси, а текст ее помещен в «Собрание литературных трудов Наньлэя». Вот сам отрывок: «Шаолинь прославился по всей Поднебесной своими кулачными бойцами, акцент естественным образом делают на том, чтобы атаковать первыми, и самые обыкновенные люди могут тоже овладеть этим. Но есть еще те, кого относят к так называемому «внутреннему» направлению, они «покоем контролируют движение», нарушивший [неподвижность] тут же от реакции их рук валится наземь, потому, чтобы отличать их, Шаолинь стали относить к «внешнему» направлению, а пошло [это «внутреннее» направление] от сунского Чжан Саньфэна. Саньфэн был алхимиком из Удана, еще Хуй-цзун призывал его к себе. [Но] дороги были непроходимы и не удалось пройти [к нему]. Ночью во сне Владыка Сюань[84] передал ему методы кулачного искусства, а уже утром на рассвете он одним только гвоздем убил более ста разбойников. Что касается искусства Саньфэна, спустя сто лет оно пришло в [провинцию] Шэньси, где самым известным [мастером] стал Ван Цзун. От Ван Цзуна его получил вэньчжоуский Чэнь Чжоутун и стал обучать ему своих односельчан, с этого момента традиция и стала распространяться в Вэньчжоу. В годы правления [династии Мин] под девизом Цзяцзин самым известным стал Чжан Сунси. Учеников у Сунси было всего три-четыре человека, из них первым и лучшим был Е (Цзимэй) Цзиньцюань из Сымина. Оттого оно и стало распространяться в Сымине. В Сымине из тех, кто получил традицию от Цзиньцюаня, были У Куньшань, Чжоу Юньцюань, Шань Сынань, Чэнь Чжэньши, Сунь Цзича, и все они в свою очередь передали искусство дальше. Куньшань передал Ли Тяньму и Сюй Дайюэ, Тяньму передал Юй Бочжуну, У Цилану и Чэнь Маохуну. Юньцюань передал Лу Шаоци. Чжэньши передал Дун Фуюю и Ся Чжиси. Цзича передал Чай Сюаньмину, Яо Шимэню, буддийским монахам Сэн Эру и Сэн Вэю. А тем, кому передал традицию Сынань, стал Ван Чжэннань». Также приводятся слова о том, что «Ван Чжэннань говаривал: «Нынешние люди уже не могут похвалиться мастерством «внутреннего направления, так как стали смешивать его с «внешним направлением», практике данной науки теперь грозит упадок, по этой причине, наверное, она и уйдет в прошлое» (61а, с.9).

Автором «Биографии господина Ван Чжэннаня» из «Предварительных записей об изучении местности Цзи» (学箕初稿. 王征南先生传) является сын Хуан Цзунси – Хуан Байцзя (имя по достижению совершеннолетия Чжуи). Этот документ написан спустя 7 лет после смерти Ван Чжэннаня. Тогда на 15-й год правления под девизом Канси (1676) еще жил и здравствовал сам Хуан Цзунси. Написание обоих вышеназванных документов совпадает по времени с тем, когда Чэнь Вантин еще только «создавал кулачное искусство». Уже после этого можно утверждать, что «методы кулачного искусства внутреннего направления уданского Чжан Саньфэна», которые практиковал Ван Чжэннань, и «создание кулачного искусства» Чэнь Вантином не имеют между собой никакой связи. Большая часть «Биографии господина Ван Чжэннаня» посвящена описанию «методов кулачного искусства внутреннего направления уданского Чжан Саньфэна». Это ценнейший из существующих на данный момент источников, на основании которого можно делать попытки исследования и возрождения южного направления тайцзицюань. Весь текст достаточно большой и мы, к сожалению не можем привести его весь целиком, однако анализ приведенного в нем описания особенностей методов боя и приемов Ван Чжэннаня говорит о полной идентичности их принципам тайцзицюань. Отрывок же, где упоминается сунский Чжан Саньфэн, следующий: «Господин Ван Чжэннань обладал исключительным мастерством в двух областях – в кулачном искусстве и стрельбе из лука. Конечно, таких любителей стрельбы из лука, которые пробивали стрелой тополевый лист, в старые времена было много, а вот что касается кулачного искусства, здесь один только господин был наиболее выдающимся. Среди школ «внешнего направления» искусство Шаолиня самое совершенное. Чжан Саньфэн постиг его суть в Шаолине и перевернул его [принципы] наоборот, потому и название [искусства Чжан Саньфэна] – «внутреннее направление», достаточно освоить один-два его приема и уже можно победить Шаолинь. Господин обучался ему у Шань Сынаня и он единственный, кто обрел традицию во всей полноте» (61а, с.9).

Третий отрывок – это официальный текст «Биографии Чжан Сунси» из «Историко-географического описания префектуры Нинбо» (宁波府志.张松溪传).

«Чжан Сунси очень любил борьбу, учителем его был почтенный старец Сунь Шисань-лао. Преподававшиеся им способы боя восходят по его словам к сунскому Чжан Саньфэну (張三峰). Саньфэн был алхимиком из Удана, Хуй-цзун призывал его к себе, но дороги были непроходимы и не удалось пройти [к нему]. Ночью во сне Владыка Сюань передал ему методы кулачного искусства, а уже утром на рассвете он одним только гвоздем убил более ста разбойников и со временем своей совершенной техникой прославился в миру. От Саньфэна пошло дальше и в годы правления [династии Мин] под девизом Цзяцзин методы его постепенно распространились в Сымине, где самым известным [мастером] стал Сунси. Сунси был человеком очень искренним и почтительным как настоящий конфуцианец, встречаясь с людьми, относился к ним с большим уважением. Внешне казалось, что он даже одежду не в силах носить, когда же просили обучить его искусству, всегда скромно отклонял просьбу и поскорей уходил прочь. Когда шаолиньские монахи прославились по всей Поднебесной своими кулачными бойцами, это совпало по времени с беспорядками от набегов японцев, в связи с этим делом монахи и были призваны для отпора японцам. И вот компания монахов числом до семидесяти, прослышали о славе Сунси, пришли в Инь[сянь][85] желая посмотреть, Сунси же укрылся и не выходил. Молодежь стала подстрекать испытать его, стали выглядывать [людей] с верхнего этажа стоящего рядом с монахами питейного заведения. Вдруг все шутки смолкли, монахи поняли, который есть Сунси, обрадовались, что могут испытать его. Сунси сказал: «тот, кто непременно хочет испытать меня, должен заключить со мной официальное соглашение, чтобы в случае смерти не отвечать, и только тогда пожалуйста». Сунси продолжал безучастно сидеть, тогда один из монахов нанес ему в прыжке удар ногой. Сунси слегка повернул корпус боком, поднял руку и проводил его дальше, монах пролетел словно мячик и всем весом рухнул с этажа вниз и чуть не убился насмерть, монахи сразу перепугались и поверили [в его мастерство]. А еще как-то он шел в город рядом с группой молодых парней, они толпой перекрыли полукруглый вход за городскую стену, расставили руки и говорят: «сегодня ни для входа, ни для выхода прохода нет, может кто хочет попытать счастья и попробовать», Сунси ничего не оставалось делать, он велел им взять круглые камни весом в сотню цзиней и свалить их в кучу, при этом промолвил: «мне семидесятилетнему старику придется попробовать, доставлю благородному собранию немного веселья, идет?». Он поднял левую руку и ребром ладони стал рубить их, три каменюги разрубил пополам, вот такой он был необыкновенный!» (3, с. 392).

А вот следующий текст интересен тем, что сунский Чжан Саньфэн записывается здесь теми иероглифами, которыми записывают юань-минского Чжан Саньфэна! Это очень важно. А ведь автор жил в одно время с Хуан Цзунси и его сыном, то есть в конце династии Мин – начале Цин и вместе с ними имел возможность наблюдать расцвет южного направления тайцицюань в провинции Чжэцзян. При этом автор текста настолько учен и знаменит, что достоверность написанного им очень высока. Человек, перу которого принадлежит следующий отрывок никто иной, как Ван Шичжэнь (1634 — 1711) по прозвищу «человек с гор Юйян», уроженец Синьчэна из провинции Шаньдун. В годы правления под девизом Шуньчжи он имел высшую ученую степень цзиньши и занимал один из главных чиновничьих постов шаншу (это сопостовимо с постом современного министра) в Центральном ведомстве наказаний. В «Записках Ван Шичжэня (человека с гор Юйян)» (王士祯 (渔洋山人) 笔记) сказано: «Что касается техники кулачного боя, то Шаолиньскую относят к «внешнему» направлению, а технику Чжан Саньфэна (張三丰) из Удана – к «внутреннему» направлению. После Саньфэна был гуаньчжунец Ван Цзун, Цзун передал технику Чэнь Чжоутуну из Вэньчжоу, Чжоутун – человек годов правления династии Мин под девизом Цзяцзин. По этой причине традиции обеих семей ныне широко представлены в Чжэдуне[86]» (61а, с. 11).

Анализ всего содержания этих источников и особенно боевой техники, подробно описанной Хуан Байцзя, однозначно говорит о том, что базовые принципы искусства сунского Чжан Саньфэна представляют собою классические принципы тайцзицюань.

Теперь обратимся к Чжан Саньфэну юань-минской эпохи, о нем особенно много сведений, хотя и разноречивых. Именно с ним искали встречи и в его честь сооружали в Уданских горах храмовые комплексы первые минские императоры – Тай-цзу (太祖, 1368-1399) и Чэн-цзу (成祖, 1403-1425), а император Ин-цзун (英宗, 1436-1450) даже пожаловал ему официальный титул «совершенного человека, прозревшего мельчайшее в явленных метаморфозах» (тун вэй сяньхуа чжэньжэнь 通微顯化眞人).

Наиболее важным источником относительно этого Чжан Саньфэна является его биография в «Истории династии Мин» (明史。方伎传), информация для которой тщательно перепроверялась целым штатом придворных чиновников. Приведем ее полностью, так как в отечественных книгах на русский язык она переводилась только небольшими кусками и представлена в сильно искаженном виде: «Чжан Саньфэн – человек округа Ичжоу из Ляодуна, известен под именами Цюаньи (全一), а также Цзюньши (君实). Имя Саньфэн (三丰) – его прозвище. Из-за того, что он не следовал принятым манерам в одежде, имел также прозвище Чжан Неряшливый (Чжан Лата 張邋遢). Отличался громадным ростом, внешне походил на черепаху, а со спины на журавля, уши большие, глаза круглые, борода и волосы торчали клочьями. Зимой и летом в одной и той же сутане и травяной накидке, то мог одним махом проглотить без остатка ковш в десять шэнов[87], а то ел раз за много дней, а то и вообще месяцами не питался. Книги и трактаты, достаточно ему было пробежать глазами, и уже он ничего не забывал. Что касается его путешествий, на одном месте не засиживался, или еще о том говорят, что за день мог одолеть тысячу ли[88]. Любил всех разыгрывать, порой вел себя, словно рядом никого нет. Часто путешествовал в Удан, где обошел все горные утесы и расщелины, в беседах с людьми говорил: «Эти горы в будущем непременно ожидает необычайная слава». Как-то [его жилища в местечках] Улун (五龙), Наньянь (南岩) и Цзысяо (紫霄) были разгромлены солдатами. Саньфэн и его ученики ушли в заросли терновника и орешника, на осколках щебня построили соломенную хижину и стали там жить, а когда все кончилось, покинули ее. О его славе прослышал Тай-цзу[89] [который] на 24 году правления под девизом Хунъу отправил на его поиски целую делегацию, но ей так и не удалось встретиться с ним.

Потом [Чжан Саньфэн] поселился в Баоцзи в храме Золотого помоста (Цзиньтайгуань). Однажды заявил, что настало время помирать, произнес напутственную речь и преставился. В присутствии всех жителей уезда положили его в гроб. А как стали зарывать, слышат – из гроба звуки раздаются, посмотрели, а он воскрес. Да и отправился путешествовать в Сычуань, где встречался с шуским правителем Сянь-ваном, после чего снова ушел в Удан. Годы сменялись годами, к его делам прибавлялось все больше необычайного.

В годы правления под девизом Юнлэ, Чэн-цзу[90] отправил на его поиски своего слугу Ху Ина вместе с придворным евнухом Чжу Сянем, снабдив их письмом с императорской печатью и деньгами. [Но они] исходив за несколько лет все пустынные места, так и не встретили его. А также было повеление помощникам министра Ведомства общественных работ Го Ляню, князю Лун Пин-хоу, Чжан Синю и другим снарядить более 300 000 человек и осуществлять надзор за возведением большого храмового комплекса в Удане, на что пошли миллионные расходы. И вот когда все было осуществлено, [храмовому комплексу] было пожаловано название «Великое умиротворение великих горных пиков», при возведении храмов для долговечности делались отливки из металла, а завершали все надписями с речениями Саньфэна.

Или же еще ходят разговоры о том, что Саньфэн – человек времен [государства] Цзинь[91], в начале династии Юань учительствовал вместе с Лю Бинчжуном, затем постигал Дао в храме Высшей чистоты в уездном городе Лу, но это все не достоверно. На третьем году правления под девизом Тяньшунь Ин-цзун[92] высочайше пожаловал ему титул «совершенного человека, прозревшего мельчайшие метаморфозы явленного», однако до сих пор не известно куда он пропал» (3, с. 390).

Императорская стелла в его честь, а также храм появились в 1446 году и в Баоцзи — другом излюбленном месте Чжан Саньфэна. Нужно сказать, что разного рода достоверных и недостоверных исторических свидетельств о жизни «Неряшливого Чжана» превеликое множество, их невозможно перечислить, что, правда, однозначно подтверждает сам факт его существования. От этого реального, хотя и подозрительно долго живущего человека[93], осталось целое собрание даосских сочинений, ему приписываемых. Опубликованы они впервые были в цинскую эпоху, а впоследствии неоднократно переиздавались. Совсем недавно это собрание было снова дополнено и переиздано в книге «Полное собрание сочинений Чжан Саньфэна» с обширным исследованием Фан Чуньяна и всеми имеющимися на сегодняшний источниками (44). Но как все же тогда связать Чжан Саньфэнов разных эпох? Иногда говорят о том, что юань-минский Чжан Саньфэн был сыном сунского, хотя в это тоже трудно поверить. Однако напомним, что в надгробной эпитафии Ван Чжэннаня, одного из последователей линии Чжан Сунси, родоначальником «внутреннего» направления называется именно сунский Чжан Саньфэн. Интересным представляется то обстоятельство, что впоследствии Цзян Фа, как сообщается, учился тайцзицюань у двух людей – Ван Цзунъюэ и Гань Фэнчи, представителей северной и южной линии, при этом и та и другая идут от Чжан Саньфэна. Гань Фэнчи, живший в начале цинской династии, – последний из линии Чжан Сунси, а Ван Цзунъюэ учился тайцзицюань в местечке Баоцзи, где долгое время жил Чжан Саньфэн (в некоторых источниках вообще указывается, что это его родина) и где остались его ученики. Важно отметить, что У Тунань, несколько раз специально ездивший в начале девятисотых годов в Баоцзи, обнаружил, что тамошние монахи действительно знают комплекс тайцзицюань, хотя никаких письменных свидетельств о Ван Цзунъюэ у них не сохранилось. Кроме того, У Тунань ездил с археологической экспедицией и в горы Уданшань, где осматривал в том числе и знаменитый «Дворец нефритовой пустоты», построенный на том месте, где Чжан Саньфэн предавался медитациям. В этом ските находилась очень древняя бронзовая фигура Чжан Саньфэна, которая, по сведениям У Тунаня, сохранилась и не пострадала от бесчинств времен «культурной революции» (43, с.43)[94]. Важно что и тамошние даосские монахи знали тот же комплекс тайцзицюань «не чэньского» направления и много упражнялись.

Несколько слов следует сказать и о том, что очень важной фигурой в развитии философских, теоретических основ тайцзицюань мог быть учитель Чжан Саньфэна Хо Лун. То, что он действительно имел отношение к созданию тайцзицюань говорит хотя бы такое обстоятельство, что его имя до сих пор у всех на слуху в горах Уданшань, а его кулачные комплексы до сих пор там преподаются[95]. Хо Лун (Цзя Дэшэн) – единственный ученик великого даосского мыслителя Чэнь Туаня (陳摶, другие имена Чэнь Тунань 陳圖南, Чэнь Сии 陳希夷, годы жизни ?-989). Это необходимо отметить еще и в связи с тем, что труды Ван Цзунъюэ по теории тайцзицюань Тан Хао и Гу Люсинь считают во многом «списанными» с философского трактата Чжоу Дуньи, и к кулачному искусству они как бы имеют лишь опосредованное отношение (забывая при этом, что более половины книги Чэнь Синя также составляют выписки из различных философских и медицинских трактатов) (31, с.28)[96]. Но именно Чэнь Туаню принадлежит авторство подробной схемы «развертывания тайцзи из уцзи» (Уцзи ту), широко использовавшейся впоследствии представителями самых разных философских течений[97]. И знаменитое произведение Чжоу Дуньи «Тайцзи ту шо» создано именно на основе данной схемы[98]. Поначалу Чэнь Туань жил в горах Уданшань, где более двадцати лет занимался практиками «поглощения ци» (фуци 服氣) и «отказа от пищи» (бигу 辟谷) в сочетании с «многократным приемом настоев на вине» (инь цзю шу бэй 飮酒數杯) (см. статью «О двух подходах к культуре питания в традиционном Китае»), а потом переместился на гору Хуашань[99]. Его считают приятелем знаменитого Люй Дунбиня – реального человека, впоследствии мифологизированного персонажа (одного из «восьми бессмертных»). Чэнь Туаня часто приглашали ко двору, пытаясь выведать у него секреты алхимических превращений, но тщетно (23, с.85, 1, с.599-600). Сколько прожил его ученик Хо Лун (учитель Чжан Саньфэна), оставивший после себя собрание трактатов, также неизвестно, хотя по логике, принимая во внимание предположительную дату смерти (или ухода) Чэнь Туаня, он не должен был пережить сунскую эпоху. Но тогда Чжан Саньфэн снова «сдвигается» к Сун.

Интересно, что против сунского Чжан Саньфэна не особенно возражает и Тан Хао. Анализируя работы Ляо Чжая (聊齋)[100], изданные в 1766 г., Эпитафию Хуан Цзунси на могильной стеле Ван Чжэннаня, выполненную в 1669 г., трактат Хуан Байцзя «Методы кулачного искусства внутреннего направления» (Нэйцзяцюань фа 内家拳法), «Хронику префектуры Нинбо» (Нинбо фучжи 寧波府志), составленную Цао Бинжэнем (曹秉仁) в 1735 г., «Записки Ван Юйяна» и его «Предисловие» к переизданию книги «Энциклопедия трудов Саньфэна» (Саньфэн цюань шу 三丰全書)[101] и др., Тан Хао не может открыто отрицать существование этого мастера и его причастность к созданию «внутреннего» кулачного искусства (нэйцзяцюань 内家拳), так как доказательств этому нет. Однако ко всему, что о нем сказано, исследователь относится подчеркнуто негативно. Как и Гу Люсинь, он смеется над тем, что принципы своего искусства боя Чжан Саньфэн получил во сне от «духа гор Уданшань Великого государя Сюань У» (武當山神玄武大帝) (по другим сведениям от императора Юань-ди 元帝). А когда речь заходит о том, что при помощи этого искусства Чжан Саньфэн в одиночку расправился с более чем ста разбойниками, тут уже становится не важно, от кого он его получил. По поводу данного факта Тан Хао негодует в том смысле, что вряд ли это были разбойники, а скорее всего – «обездоленные от непосильного феодального гнета беглые крестьяне» (31, с.31). Но почему-то, когда он комментирует биографию Чэнь Вантина, те же разбойники-цзэй (賊) у него уже отъявленные негодяи, с которыми храбро сражался будущий основатель тайцзицюань стиля Чэнь. Налицо достаточно пристрастный подход. А вот дальше Тан Хао начинает говорить о несходстве последних иероглифов у сунского и юань-минского Чжан Саньфэнов и о том, что к началу цинской эпохи искусство нэйцзяцюань уже прервалось и ныне утеряно, в чем он лично убедился, съездив в деревню, где жил и похоронен Ван Чжэннань. Там ни о каком кулачном искусстве и не слышали. Из этого всего делается далеко идущий вывод о том, что «внутреннее» кулачное искусство сунского Чжан Саньфэна не связано с тайцзицюань. Гу Люсинь также роняет фразу о несхожести принципов тренировки нэйцзяцюань, запечатленных в трактатах южного направления, с принципами тайцзицюань (39, с.11). Но как раз с этим не согласно большинство исследователей. Например, мастер Цзинь Имин в своей книге, посвященной подлинной традиции уданского кулачного искусства и тайной технике точечных ударов, детально анализирует те принципы, на которых базировался южный стиль. Достаточно привести такие наиболее показательные и специфические, как «мягкостью преодолевать жесткость», «покоем преодолевать движение», «один побеждает десятерых», пассажи о «мягкости, подобной вате», «проглатывании», «преобразовании» и «выбросе» силы-цзинь (именно цзинь!)», о «пустоте-полноте», о «прилипании», «следовании», «ожидании удара» противника, о высшей стадии «преобразующего просветления духа» и т.д. (47, с.10-27). Кроме того, очень интересным является сообщение Дэна Дочерти о том, что линия передачи кулачного искусства Чжан Сунси не прерывалась и он называет целый ряд имен современных мастеров этой линии. А что еще наиболее примечательно – так это что патриархи данной линии связывают Чжан Сунси именно с минским Чжан Саньфэном (6, с.43).

Почти никак не объясняется, почему создателем тайцзицюань не мог быть юань-минский Чжан Саньфэн. Говорится о том, что в собрании трактатов юань-минского Чжан Саньфэна нет произведений по тайцзицюань. Однако это не довод, поскольку часть трактатов была утеряна. В последнем издании, кстати, добавлен целый ряд из недавно обнаруженных. Одно из «Суждений о тайцзицюань» традиция напрямую связывает с творчеством Чжан Саньфэна. А потом, и Гу Люсинь, и Тан Хао отрицали причастность знаменитого даоса-алхимика и ему подобных к созданию боевого искусства еще и потому, что «они как последователи столь специфического религиозного учения, как даосизм, были далеки от всего этого мирского». На подобную постановку вопроса есть хорошая реплика У Тунаня о том, что «монахи Шаолиньского монастыря тоже последователи еще более специфического религиозного учения буддизма, однако никто не смеет отрицать их роль в создании кулачного искусства» (43, с.43). При этом можно сказать что специфика даосского и буддийского религиозных учений прекрасно отражена в тайцзицюань и в шаолиньском кулаке (шаолиньцюань). И здесь очень к месту важное свидетельство даосского учителя тайцзицюань Ху Юйси (胡玉璽) (преподававшего в первые годы Китайской Республики[102]) из старейшего и главного даосского монастыря Пекина Байюньгуань (Храм Белого облака) о том, что этот вид тайцзицюань в их монастыре преподают уже с минской эпохи, то есть еще до того, как это кулачное искусство могло быть создано Чэнь Вантином (43, с.29). Там же имелись и старинные изображения Чжан Саньфэна минской эпохи, о которых упоминают в своих работах и Ян Чэнфу, и У Тунань. Если учесть то обстоятельство, что и раньше, и сейчас даосы повсеместно практикуют тайцзицюань, довод о непричастности к его созданию адептов данной религии представляется неубедительным. Потом мы уже упоминали о трактатах Чжан Саньфэна по тайцзицюань из коллекции семьи Ян, где помимо упоминания Сюй Сюаньпина как одного из основателей тайцзицюань, четко прослеживается связь искусства тайцзицюань с принципами «захвата энергии» в даосских алхимических практиках искусства «внутренних покоев», по части которого Чжан Саньфэн слыл большим знатоком. Трудно, конечно с уверенностью утверждать, принадлежат ли они действительно перу Чжан Саньфэна, но никто пока не доказал и обратного. Связь даосизма с тайцзицюань настолько явная, что самому Гу Люсиню пришлось искать «место стыковки» буддийско-шаолиньского мастерства Чэней с даосским элементом. Откуда взялся этот элемент, откуда, так сказать, «у хлопца испанская грусть» – а все из той же «подозрительной» фразы Чэнь Вантина о своем подорванном здоровьи и «создании кулачного искусства» (которую, как мы помним, исследователь Юй Чжицзюнь считает вписанной Чэнь Синем). Старый мастер говорит о том, что он так плох, что «только свиток «Желтого Двора» и может с собой носить». Именно это упоминание даосского трактата и дало возможность Гу Люсиню сделать вывод, правда, ничем не обоснованный, что Чэнь Вантин создал тайцзицюань с привлечением даосских алхимических и дыхательных практик. Об упомянутых Чэнь Синем даосских практиках предка Чэнь Вантина Чэнь Бу, на основе которых тот «тоже» создал тайцзицюань, только значительно раньше, Гу Люсинь не говорит из-за явной нелепости и неподтвержденности данного утверждения. О чисто даосских корнях тайцзицюань и связях его с древней алхимией написано множество работ, на которых мы не будем здесь останавливаться. В библиографии одной из статей по данной теме указана работа Ли Биня «Рассмотрим истоки искусства тайцзицюань с точки зрения даосского учения о святых-бессмертных», непосредственно связанная с темой нашего нынешнего исследования (11). При этом очень показательным является то, что в отличие от ранних трактатов Чэней, алхимическая тема и высказывания Чжан Саньфэна буквально пронизывают трактат о кулачном искусстве семьи Ян, полученный отцом У Цзяньцюаня Цюань Ю от Ян Баньхоу (42), не говоря уже о чисто даосской терминологии трактатов Ван Цзунъюэ.

Однако проблема временного разрыва между сунским и юань-минским даосами-алхимиками Чжан Саньфэнами, а также их участия в создании тайцзицюань пока остается нерешенной. Хотя Чэнь Вэймин и его учитель Ян Чэнфу, которые относят Чжан Саньфэна к самому концу династии Сун, считают вполне реальными данные о его встрече с Хо Луном и что он продолжал жить в Баоцзи в конце династии Юань, ему тогда было всего 130 лет (50, с.1 биографии «подлинного» Чжана)[103]! Наша логика все время наталкивается на явление даосского «мафусаилова века», для которого рамки человеческого вообще довольно относительны. Примеров тому уже даже в этой работе приведено достаточно. Это и Сюй Сюаньпин, и Чэнь Туань, и Хо Лун, и Ли Дао-цзы. Таким же, вероятно, образом не отстает от своих предшественников и Чжан Саньфэн, хорошо усвоивший и развивший алхимическую теорию и практику. На наш взгляд, множество проблем относительно времени жизни даосских учителей и их последователей связаны с распространенным среди адептов этого учения образом жизни. Они жили уединенно, вдали от посторонних глаз, постоянно путешествовали по святым местам, перемещаясь с места на место и нигде не регистрировались. Потому уже и в то время трудно было разобраться, кто именно жил где-то там на горе или в пещере и чем занимался, отсюда вся путаница и несовпадения. В наше время разобраться в этом еще труднее, но попытки разобраться следует продолжать, а не обвинять предков в подлоге и на этом основании огульно ставить под сомнение существование тех или иных мастеров вообще.

Вернемся к анализу линии Чжан Саньфэна и его последователей. «Раздвоение» Чжан Саньфэна на сунского и юань-минского потребовало соответствующей «привязки» к этому всей линии, что не могло не сказаться на биографиях остальных персонажей истории тайцзицюань – почти всех их постигла участь официального первооснователя, за исключением, может быть, Чжан Сунси. Он попадает под минскую эпоху, и нет никаких сведений, что он жил еще в какое-нибудь другое время. Но возьмем, к примеру, такую личность, как творец основного корпуса классических сочинений по тайцзицюань Ван Цзунъюэ, или считающегося его учеником Цзян Фа, у которого Чэнь Чансин изучал тайцзицюань. И того, и другого относят то к династии Мин, то уже к Цин, и тот, и другой также «грешат» долголетием. Относительно Ван Цзунъюэ большинство исследователей предполагают все же, что существовали два человека – юань-минский Ван Цзун из провинции Шэньси и цинский Ван Цзунъюэ из провинции Шаньси[104].

В одном случае, со ссылками на представителей южной ветви, Ван Цзун является человеком, получившим свое искусство спустя сто лет после сунского Чжан Саньфэна, когда оно дошло до его провинции. Он обучил Чэнь Чжоутуна, а тот своих односельчан в Вэньчжоу, позже самым известным среди них стал Чжан Сунси (11, с.12). По другой версии, Ван Цзун учился непосредственно у Чжан Саньфэна, но уже юань-минского периода. И вот у этого Ван Цзуна учился Цзян Фа, которого относят к минской эпохе. Этот Цзян Фа где-то в 1599 году принес свое искусство в Чжаобао, где начал обучать Син Сихуя, первого мастера тайцзицюань из этой деревни. Некоторые в Чжаобао считают, что после восстания Ли Цзиюя Цзян Фа одно время тайно жил в Чэньцзягоу в доме Чэнь Вантина, но не как слуга, а как учитель, и об этом якобы имеются некоторые записи. Цзян Фа в это время был уже достаточно пожилым человеком. Предположительно (пока это базируется только на одном достаточно позднем, не подтвержденном высказывании), Цзян Фа родился в 1574 году. То есть, когда в 1600 году родился Чэнь Вантин, ему уже было 26 лет, а если опираться на (скорее всего намеренно искаженный) год рождения Чэнь Вантина по «Генеалогии…» Чэнь Синя (1622 год), то и вовсе — 48 лет. Если же вспомнить эпизод о том, как уже зрелого возраста Чэнь Вантин не мог догнать его, глубокого старика, на лошади, это покажется более, чем смешным. А на повсюду упоминаемом Гу Люсинем и Тан Хао рисунке совсем престарелого Чэнь Вантина «человек похожий на Цзян Фа» выглядит вообще, как ни странно, пышущим здоровьем, довольно моложавым бородатым мужчиной. Если же посмотреть на версию рисунка из книги Чэнь Чжэнлэя, то там Цзян Фа и вовсе юноша подросток. То есть они сами же себе и противоречат, цепляясь за достаточно спорный год рождения Цзян Фа. Нужно сказать, что оба рисунка являются позднейшей подделкой, выполненной малообразованными людьми, совершенно не разбирающимися в исторических реалиях. Исследователь Юй Чжицзюнь, специально изучавший данные рисунки, пишет, что даже обувь, халаты и головные уборы относятся к совершенно разным эпохам, что для китайских традиций в одежде совершенно недопустимо (36, с.128-132). Кстати, слово «слуга» в отношении Цзян Фа впервые вводится у Чэнь Синя, причем без каких-либо на то оснований (20, с.32, 13, с.11, 41, с.35).

Но как бы то ни было, все это никак не вяжется с «чэньской» версией обучения Цзян Фа у Чэнь Вантина. Можно принять во внимание версию о том, что Чэнь Вантин после поражения восстания его бывшего друга спрятал у себя почтенного учителя тайцзицюань и перенял у него искусство. Однако в отношении этого также имеются некоторые сомнения. Даже если это и произошло, то, во-первых, Чэнь Вантин по целому ряду причин, о которых пишет Ли Шижун, не мог «поклониться» и стать подлинным учеником Цзян Фа, а во-вторых, если чем-то он сам и овладел, его сыновья не смогли перенять и малой доли его искусства, о чем свидетельствуют чэньские же родовые хроники. Его три сына не только преподавательского уровня, но даже бойцовского не достигли, то есть именно на них и должна была тогда завершиться традиция мастерства Чэнь Вантина (16, с.100,102-103). Несколько более правдоподобной кажется версия передачи искусства тайцзицюань в Чэньцзягоу из Чжаобао уже после смерти минского Цзян Фа. Связана она с именем Чэнь Цзинбо (陳敬伯) – преемника мастерства Цзян Фа в четвертом плоколении. Чэнь Цзинбо был жителем Чжаобао, однако также имел родственные связи с кланом Чэнь из Чэньцзягоу, откуда его предки в свое время и перебрались в Чжаобао. В отличие от остальных мастеров, преподававших тайцзицюань только своим землякам да и то далеко не всем, он решился раскрыть это искусство всем желающим. Желающих оказалось довольно много, более 800 человек. И вот среди этих то учеников, в большинстве своем все-таки жителей Чжаобао, оказались и его родственники – выходцы из Чэньцзягоу. Этими родственниками были Чэнь Цзися (陳繼夏) и Чэнь Гунчжао (陳公兆). Именно им, нарушив запрет на передачу искусства за пределы поселка, Чэнь Цзинбо передал и технику тайцзицюань, и трактаты Ван Цзунъюэ. Особенно близкие взаимоотношения были у него с Чэнь Цзися, который впоследствии обучил тайцзицюань Чэнь Бинвана (陳秉旺), а тот являлся ни кем иным, как отцом Чэнь Чансина. Вот таким образом к Чэнь Чансину могли перейти трактаты Ван Цзунъюэ и техника внутреннего направления, что, в свою очередь, он передал Ян Лучаню и своим сыновьям (16, с.140-143).

В другом случае, как мы уже отмечали выше, Цзян Фа все же являлся учеником цинских Ван Цзунъюэ и Гань Фэнчи и учителем Чэнь Чансина из Чэньцзягоу, что ближе к нашему времени и подтверждено большим количеством фактических свидетельств, включая «Предисловие Чэнь Чансина», в котором Чэнь Чансин сам называет своим учителем Цзян Фа и рассказывает о его учителях. Правда, некоторые сомневаются в подлинности «Предисловия» на основании того, что в указанный год начала обучения у Ван Цзунъюэ Чэнь Чансин был более чем молод. Если, при самом лучшем раскладе, Чжан Саньфэн дожил до минского императора Ин-цзуна[105], которому он был, без сомнения, известен, то получается (с учетом каких-нибудь неизвестных методов долголетия), что его ученик мог жить и где-то в начале XVI века. Тогда именно в это время Ван Цзунъюэ мог встретить его в Баоцзи и начать у него учиться. Но как тогда быть с его учеником — Цзян Фа, обучавшего Чэнь Чансина (жившего уже точно с 1771 по 1853 годы) в XVIII — XIX вв — опять получается солидный промежуток. С другим учителем Цзян Фа – последним последователем южной ветви тайцзицюань цинским Гань Фэнчи все выглядит гораздо правдоподобнее, так как от Чжан Сунси до Гань Фэнчи прошло достаточное количество четко фиксированных поколений мастеров. Однако хроники поселка Чжаобао сообщают о Цзян Фа, принесшем тайцзицюань в их деревню, как о человеке минской эпохи. Тогда Цзян Фа, который учил Чэнь Чансина, должен быть более чем почтенного возраста. Скорее всего, и так считает большинство исследователей, Ван Цзунъюэ и Цзян Фа все-таки реальные люди цинской эпохи. Судя по «Предисловию к «Записям о «скрытом» копье» (Инь фу цян пу сюй 陰符槍譜序)[106] Ван Цзунъюэ, мастер жил в 1791 году в Лояне, а в 1795 году – уже в Кайфыне, то есть время обучения Цзян Фа у Ван Цзунъюэ приходится где-то на двадцатипятилетний возраст Чэнь Чансина (24, с.10-11). Упоминавшийся выше Чэнь Синь, расказывавший У Тунаню о цинском Цзян Фа и Чэнь Чансине, даже сделал некое письменное обращение к своим сородичам по клану Чэнь, в котором призвал их не связывать больше имена Цзян Фа и Чэнь Вантина, не путать идущие от них виды боевых искусств прежде всего по причине того, что они люди совершенно разных эпох и их пути никак не могли пересекаться (16, с.86-87). Именно у Чэнь Чансина хранились полученные от Цзян Фа трактаты Ван Цзунъюэ, которые впоследствии попали к Ян Лучаню и среди которых – трактаты Чжан Саньфэна. Цинскими (времен императора Цяньлуна) называл трактаты Ван Цзунъюэ и внук Чэнь Чансина, который хранил наследие знаменитого деда. Кроме того, Ян Чэнфу неоднократно говорил и писал о том, что его дед и отец утверждали – «Чэнь Чансин был единственным учеником Цзян Фа» (64, с.5). Существует достаточное количество и других свидетельств, о которых уже шла речь выше.

Что касается тайцзицюань, который до сих пор активно практикуют в Чжаобао, в силу разных обстоятельств он пока мало изучен, но при этом сами жители поселка никоим образом не связывают свое искусство с кланом Чэнь, как это пытаются представить сторонники чэньской версии, считающие Чжаобао второй родиной так называемой «новой ветви» (синь цзя) тайцзицюань стиля Чэнь, идущей по линии Чэнь Юбэнь – Чэнь Цинпин. Те, кто преподает тайцзицюань в Чжаобао, говорят только о двух первооснователях – Чжан Саньфэне и Цзян Фа. Именно Цзян Фа, как свидетельствуют их хроники, принес искусство тайцзицюань и трактаты Ван Цзунъюэ в их поселок в конце минской эпохи, причем название «тайцзицюань» также стало известно здесь начиная именно с этого времени. Это кулачное искусство, как и вообще тайцзицюань «не чэньского», направления больше относится к разряду «малоамплитудной» (сяо) формы движений[107]. Важно и то, что основополагающие требования к «уданскому тайцзицюань из Чжаобао» (как его называют сами жители поселка), а не «чэньцзягоуского», представляют собой ни что иное, как трактовку произведений Ван Цзунъюэ и мастеров южного, якобы утерянного направления тайцзицюань, а отнюдь не произведений Чэнь Вантина. Интересно, что в настоящее время люди, которые не смогли получить подлинного мастерства тайцзицюань в Чэньцзягоу, едут искать его именно в Чжаобао (19, с.25-27, 41, с.36, 20, с.31-32). Мы уже знаем, что Чэнь Цинпин изучал тайцзицюань в Чжаобао, и его мастерство никак не связано с кланом Чэнь, за исключением Чэнь Чансина, который тоже обучал его своему методу боя, идущему (как и в Чжаобао) от Цзян Фа. Вероятнее всего, что и дядя Чэнь Цинпина Чэнь Юбэнь получил свой тайцзицюань от Чэнь Чансина, возможно, внеся в него изменения в соответствии с «шаолиньским» искусством семьи Чэнь из Чэньцзягоу. Тан Хао утверждает, что У Юйсян изучал у Ян Лучаня лао цзя (старую ветвь) стиля Чэнь, а в Чжаобао – синь цзя (новую ветвь) опять-таки стиля Чэнь (39, с.140). Получается, что кроме стиля Чэнь он ничего больше не знал, но как тогда объяснить, что его мастерство и его стиль не имеют с Чэнями ничего общего и базируются на «не чэньском» тайцзицюань? Ни в искусстве Чэнь Цинпина из Чжаобао, ни у У Юйсяна и последователей его линии, якобы с этим мастером связанной, нет и намека на основополагающую для стиля Чэней силу «чаньсыцзинь». А это также может свидетельствовать о том, что до Чэнь Синя, впервые введшего ее в своем трактате, стиля Чэнь либо вовсе не было, либо это было совсем другое кулачное искусство. Каким конкретно было наследие Чэнь Вантина, не знает никто – в этом признается даже Гу Люсинь, говоря только, что в нем было очень много от Шаолиня (3, с.443).

Как мы видим, простор для исследований очень широк, вопросов более чем достаточно, и многое еще только предстоит выяснить. Хотелось бы еще несколько слов сказать о долголетии. Сразу оговоримся, что мы ни в коем случае не призываем верить в то, что древним даосам действительно удалось раскрыть секреты какого-то сверхдолголетия или даже бессмертия, однако есть некоторые наблюдения, которые могли бы вызвать интерес у современных геронтологов. Автор хотел бы поделиться чисто фактической информацией, которой он располагает, пока, правда, только по одной из ветвей тайцзицюань (стиля У 吳). С некоторыми старшими представителями этой ветви ему удалось довольно близко познакомиться. Речь идет о наших современниках, живущих в более-менее спокойное время, что позволяет проводить относительно «чистый» эксперимент на предмет долгой жизни, ведь многим известным мастерам в периоды бурных исторических событий, эпидемий по «внешним» причинам не суждено было дожить до старости.

Возьмем, к примеру, семью основателя тайцзицюань стиля У – У Цзяньцюаня. До недавнего времени жила и здравствовала его дочь У Инхуа (吳英華) и ее муж Ма Юэлян (馬岳梁). Несмотря на почти столетний возраст, они вели очень активный образ жизни и возглавляли «Общество тайцзицюань У Цзяньцюаня» в Шанхае, ими издан целый ряд книг по тайцзицюань. В возрасте около ста лет умер сын У Цзяньцюаня У Гунцзао, также до конца дней остававшийся очень деятельным человеком. Часто упоминавшийся нами У Тунань, в детстве безнадежно больной ребенок, после обучения у У Цзяньцюаня и Ян Шаохоу избавился от всех тяжелейших заболеваний и дожил до 105 лет. Жизнь его оборвалась в результате несчастного случая в 1989 году. У Тунань до последних лет сохранял завидную работоспособность, был профессором нескольких университетов, обладал великолепной памятью, позволявшей ему без бумажки читать многочасовые доклады. Он намеревался прожить минимум 150 лет. Его жена также занималась тайцзицюань и скончалась, когда ей было сто с лишним лет. Полон жизненной активности 84-летний мастер Ван Пэйшэн (王培生). Летом 1999 года состоялось учреждение его исследовательского общества. Его учитель – Ян Юйтин (楊禹廷) умер в почти столетнем возрасте. При этом важно отметить, что Ван Пэйшэн до травмы, полученной буквально в последние годы, находился в прекрасной боевой форме и мало кто из именитых мастеров решился бы помериться с ним силами. А в начале 80-х годов на «товарищеской» встрече с патриархами такой жесткой японской школы, какой является сёриндзи кэмпо, он вышел абсолютным победителем, после чего его уже восемь раз приглашали в Японию, где его величают самыми громкими эпитетами. Это свидетельствует о том, что принцип Чжань Саньфэна «мягкостью преодолевать жесткость» действительно работает независимо от возраста. Автору и еще нескольким участникам экспедиции Исследовательского общества «Тайцзи», крепким молодым людям посчастливилось сосвсем недавно познакомиться с Ван Пэйшэном. Несмотря на травму (ему на голову упала с крыши плита, что в последствии вызвало частичный паралич), мастер, которому уже под 90 лет, демонстрировал над нами просто чудеса и не сложно представить, что он вытворял до травмы. Упоминавшийся выше долгожитель У Тунань также до последних дней был совершенен в своем мастерстве. По словам устроителей празднования 100 летия мастера, никто из поверженых в толкании руками с «почтенным У» и не думал ему подыгрывать, многие из них вообще не были с ним лично знакомы. Современный мастер тайцзицюань и крупнейший историк ушу Китая Юй Чжицзюнь часто рассказывает об обстоятельствах своего поступления в ученики к семидесятилетнему У Тунаню в начале пятидесятых годов. Тогда он – боец по стилю синъицюань с десятилетним мастерским стажем решил посвятить свою жизнь изучению тайцзицюань только после хорошей взбучки, которую ему устроил старый мастер и против действий которого он был бессилен что-либо противопоставить. Нужно сказать, что и Юй Чжицзюня в его семьдесят с лишним автору этих строк не удалось сдвинуть с места. Мы не будем снова повторяться по поводу эффективности мастерства приемного сына У Тунаня – Ма Юцина, а ведь и ему далеко за семьдесят. Еще одному из учеников У Тунаня – Чжоу И (周毅), сейчас также за 80, он тоже в 40 лет был безнадежно болен и стоял одной ногой в могиле, но, начав заниматься тайцзицюань, не только вылечился сам, отрегулировал до совершенства свой организм, но и лечит теперь других, при этом ему поддаются такие сложнейшие заболевания, как болезнь Паркинсона, разные формы паралича и т.д. К нему обращаются известнейшие люди со всего мира. Несмотря на возраст, он постоянно путешествует из страны в страну, передает свое удивительное искусство и продолжает эксперимент своего учителя, разрабатывая концепцию «активного долголетия». И действительно, только к середине жизни человек приобретает наиболее ценные для общества опыт и знания, но преждевременные старость и немощность сводят их на нет. Сколько бы еще великих открытий подарили миру такие знаменитые ученые, как Энштейн, Павлов, Циолковский и другие, если бы их годы были продлены и если бы их долголетие было бы активным. Да и, пожалуй, никто из стариков не хочет быть обузой ни родственникам, ни друзьям. Кстати, в деревне Чжаобао также много мастеров тайцзицюань, чей возраст примерно — сто лет (41, с.35-36).

Мы говорили сейчас о реальном положительном эффекте от занятий настоящим тайцзицюань, ибо в последнее время имеет место широко распространенное явление серьезной профанации этого искусства во всем мире, делаются попытки адаптировать его к спорту и т.д. Тайцзицюань ценен сам по себе как один из видов воплощения традиционного учения о «вскармливании жизни» (яншэнсюэ 養生學) – уникального экологического явления великой китайской культуры. Это, как ни парадоксально звучит, комплексная оздоровительная система самосовершенствования и самозащиты (см. статью «Ратные традиции Китая»). При этом в высшей степени эффективная даже в том виде, как ее практикуют вышеназванные люди, не являющиеся уже сами даосами и не использующие тайной даосской алхимии. Что же касается даосских феноменов в области долголетия, то именно сейчас пришло время их документально засвидетельствовать, если таковые имеются, о чем на каждом шагу можно услышать в Китае. Так, например, в недавно переведенной на русский язык биографической книге известного мастера Ван Липина[108] приводятся почти фантастические данные о его реальных и ныне даже еще живущих учителях. Было бы крайне интересно провести в данном направлении ряд официальных исследований, чтобы внести ясность относительно возможностей китайской традиционной «протогеронтологии». Первые шаги уже предприняты автором, осуществлена поездка в Уданские горы, где удалось познакомиться с тамошними даосами-монахами и их искусством тайцзицюань. В следующий раз меня обещали отвести к даосам-отшельникам, ушедшим в труднодоступные области гор после того, как на Уданшань проложили дорогу и там появились нарушающие их покой туристы. Эти отшельники представляют для нашего исследования особый интерес, ибо они являются теми сегодняшними «подвижниками Дао», прототипами которых были когда-то жившие здесь святые-бессмертные Чжан Саньфэн, Люй Дунбинь, Чэнь Туань и другие. Большой удачей можно считать участие автора в удивительном семинаре, который проводил для узкого круга друзей ученик и преемник упомянутого выше Ван Липина мастер Шэнь Чжиган (沈志刚) (он также очень серьезно занимается тайцзицюань). Краткое сообщение об этом читатель сможет получить из представленного в Приложении 1 доклада, прочитанного на проходивших в Московском государственном Университете в апреле 2002 года Ломоносовских чтениях (13в). Уже сейчас стали очевидными и ясными реальные исторические и практические связи тайцзицюань с алхимией, составной частью которой это кулачное искусство действительно является (именно частью системы, важной, но вспомогательной, а вовсе не самой алхимией, как представили тайцзицюань в ряде крайне неквалифицированных книг, появившихся в последнее время на прилавках магазинов). Однако подробнее обо всем этом в следующих работах, которые мы надеемся сделать более подробными и объемными. Это краткое исследование носит пока еще только предварительный характер.

 

Послесловие

Мы завершаем наш достаточно беглый и, возможно, несколько сумбурный обзор основных проблем истории тайцзицюань. В данной работе не затрагивалась тема развития этого искусства за последние десятилетия, процесс становления стилей и их распространение по всему миру; автор ограничился пока лишь вопросами его истоков. Современное искусство тайцзицюань — это тема уже особого исследования, она также очень обширна, и здесь тоже много «белых пятен», несмотря на то, что фактического достоверного материала имеется неизмеримо больше, до сих пор живы многие очевидцы и участники событий, происходивших в начале века. Именно с целью фиксации ценнейшей устной информации, разного рода воспоминаний, нашим исследовательским обществом начали осуществляться экспедиции к старым известным мастерам, память которых представляет собой необъятную сокровищницу знаний и по истории, и по теории, и по практике тайцзицюань. Особенно важно это сделать сейчас, когда люди, стоявшие у истоков широкого распространения данного искусства начали один за другим уходить из жизни. Надо сказать, что в планы автора и исследовательского общества, которое он возглавляет, входит написание в будущем отдельной монографии по истории, теории и практике тайцзицюань с переводом всех имеющихся на данный момент источников как исторического, так и теоретического плана. Но это, конечно же, потребует больших усилий и долгого времени.

Как же можно хотя бы в общем подытожить все вышесказанное? Как ни странно, получается парадокс: полусказочная версия происхождения тайцзицюань от Чжан Саньфэна и К*, при всей ее путаности, выглядит ничуть не менее правдоподобно, чем «четкая и ясная», на первый взгляд, линия передачи от Чэнь Вантина, которая, оказывается, не подтверждена никакими более-менее весомыми фактами. Однако, как уже было заявлено во вступительной части, мы не будем здесь делать окончательных выводов. Задачей на данный момент является пока только поднять основные проблемы истории тайцзицюань. Далее представляется необходимым предпринять более глубокие исследования в этом направлении с привлечением более широкого круга документальных и иных свидетельств, в том числе и на базе архивных материалов Пекинской академии ушу, с которой уже имеется предварительная договоренность о научно-исследовательском сотрудничестве.

Кроме того, мы будем рады любой информации, проясняющей ситуацию в поднятой нами теме. Очень важны критические замечания, которые позволят в будущем исправить неизбежные для столь сложной темы огрехи, возможно, кто-то предложит более адекватный перевод тех или иных китайских терминов или названий. В общем, мы готовы к любым формам серьезного сотрудничества.

 

Источники и литература

  1. Большой словарь даосизма (道教大辭典). Пекин, 1995.
  2. Гу Люсинь. Взрывные удары (顧留馨。炮捶). Гонконг, 1983.
  3. Гу Люсинь. Искусство тайцзицюань(顧留馨。太極拳術). Шанхай, 1982.
  4. Ду Юаньхуа. «Подлинные создатели тайцзицюань» и исследования. Составители Ван Хайчжоу и Янь Ханьсю (杜元化。“太極拳正宗”考析。王海洲,嚴翰秀 編著), в данном издании приводится факсимильный текст книги Ду Юйваня «Подлинные создатели тайцзицюань. Уданские истоки» (杜育萬。太極拳正宗。武當太極拳溯源). Кайфын, 1935). Пекин, 1999.
  5. Дуглас Вайл. Секретные наставления семьи Ян. Douglas Wile. Yang Family Secret Transmissions (楊家太極拳秘訣), Нью-Йорк, 19
  6. Дэн Дочерти. Все аспекты тайцзицюань (Dan Docherty. Complete taichichuan), The Crowood Press Ltd, Ramsbury, 1997.
  7. Кан Гэу. Большая практическая энциклопедия китайского ушу (康戈武。中國武術實用大全). Пекин, 1995.
  8. Кибернетика живого. Человек в разных аспектах (сборник статей).   Москва,1985.
  9. Книга рекордов Гиннеса. Москва, 1999.
  10. Краткий словарь ушу (簡明武術辭典). Харбин, 1986.
  11. Ли Бинь. Рассмотрим истоки искусства тайцзицюань с точки зрения даосского учения святых-бессмертных (李濱。從道教仙學看太極拳源流). Журнал «Удан» (武當), №5, 1991.
  12. Ли Сяньу. Тайцзицюань (李先五。太極拳). Серия «библиотека китайского традиционного ушу», Пекин, 1988 (перепечатка с издания 1933 г.).
  13. Ли Цзиньчжун. Обсуждение истоков тайцзицюань (黎錦忠。太極拳起源探討). Журнал «У линь» (武林), №2, 1986.
  14. Ли Чуньшэн. Словарь китайского гунфу (李春生。中國功夫辭典). Чжэнчжоу, 1987.
  15. Ли Чэн. Большая энциклопедия ушу (李誠。武術大全). Пекин, 1990.
  16. Ли Шижун. Загадки истоков северного направления тайцзицюань (李師融。北派太極拳源流揭秘). Издательство журнала «Удан», 2000.
  17. Лу Юминь. Система комплексов тайцзицюань Ян Баньхоу и ее преемник – Гу Чжисян (路迪民。楊班侯太極拳架系列及其傳人賈治祥). Журнал «Удан» (武當), №2, 1994.
  18. Научная конференция «Ломоносовские чтения» (Институт стран Азии и Африки при МГУ), серия Востоковедение. М., 2002.
  19. Лю Жуй. Восемь иероглифов-основ Уданского тайцзицюань из поселка Чжаобао (劉瑞。武當趙堡太極拳八字要領). Журнал «Удан» (武當), №6, 1992.
  20. Лю Хуйчжи, Цю Малун, Ли Ваньбинь. Новые исследования относительно истоков тайцзицюань (к 417 годовщине со дня рождения учителя первого поколения мастеров уданского тайцзицюань Цзян Фа) (劉會峙,屈馬龍,李萬斌。太極拳源流新探(紀念武當太極拳一代宗師蔣發誕辰417周年) ). Журнал «Удан» (武當), №3, 1992.
  21. Ма Юцин. Справочник терминологии китайского ушу (馬有清。中國武術詞語手冊). Гонконг, 1985.
  22. Маслов А.А. Небесный путь боевых искусств: духовное искусство китайского ушу. СПб, 1995.
  23. Милянюк А.О. Учение о «вскармливании жизни» (яншэнсюэ) в традиционном Китае. Кандидатская диссертация, М., 1994.
  24. Мо Чаомай. Следует заново познакомиться с Цзян Фа (莫朝邁。對蔣發應有新認識). Журнал «У линь» (武林), №8, 1994.
  25. Мэн Найчан. Предварительные рассуждения о «дистанционной силе» (линкунцзинь) тайцзи (孟乃昌。太極“淩空勁”淺釋), Журнал «У линь» (武林), №5, 1986.
  26. Пол Дун, Томас Рэффил. Сила пустоты (Paul Dong with Thomas Raffill. Empty force (the ultimate martial art). Element Books Limited, 1996.
  27. Рассказы о мастерах ушу провинции Хэбэй (河北武林故事), Пекин, 1985.
  28. Сборник «Избранные труды по тайцзицюань» (太極拳選編) (Сборник включает в себя книги: Сюй Чжии «Предварительные рассуждения о тайцзицюань» (徐致一。太極拳淺說) (перепечатка с издания 1927 г.), Сюй Лунхоу (Сюй Юйшэн) «Пояснения к рисункам позиций тайцзицюань» (許靇厚 (許禹生)。太極拳勢圖解) перепечатка с издания 1921 г.), Чэнь Вэймин «Искусство тайцзицюань» (陳微明。太極拳術), Ян Чэнфу «Способы реального применения тайцзицюань» (楊澄甫。太極拳使用法) (перепечатка с издания 1931 г.)), Пекин, 1988.
  29. Сборник «Исследования в области тайцзицюань стиля Чэнь» (陳式太極拳研究). Первый выпуск, Шицзячжуан, 1982.
  30. Сборник «Суть искусства тайцзицюань мастера У Тунаня» (吳圖南太極拳精髓) (сборник, снабженный комментариями и статьями сотрудников Института наследия У Тунаня, включает в себя такие работы мастера, как «Тайцзицюань» (太極拳) [a] (изд. в 1931), «Меч-цзянь тайцзи» (太極劍) (изд. в 1936), «Внутреннее кулачное искусство, мастерствво тайцзи, меч-дао Чжан Саньфэна» (内家拳太極功玄玄刀)[b](изд. в 1935), «Суждения общего характера о национальном боевом искусстве» (國術概論)), Пекин, 1991.
  31. Сборник «Тайцзи стиля Чэнь» (陳式太極). Изд. Пекинское исследовательское общество ассоциации тайцзицюань стиля Чэнь, 1986.
  32. Сборник докладов известных мастеров на международном фестивале тайцзицюань в г. Ухань (在武漢太極拳表演觀摩會上的講學稿). Ухань, 1984.
  33. Сборник книг по тайцзицюань (太極拳全書) (В издании собраны основные труды по различным стилям тайцзицюань: Шэнь Цзячжэнь, Гу Люсинь «Тайцзицюань стиля Чэнь» (沈家楨 ,顧留馨。陳式太極拳) (перепечатка с издания 1963 г.), Фу Чжунвэнь «Тайцзицюань стиля Ян» (傅鐘文。楊式太極拳) (перепечатка с издания 1963 г.), Сюй Чжии «Тайцзицюань стиля У» (徐致一。吳式太極拳) (перепечатка с издания 1958 г.), Хао Шаожу, Хао Юэжу «Тайцзицюань стиля У» (郝少如,郝月如。武式太極拳) (перепечатка с издания 1961 г.), Сунь Цзяньюнь «Тайцзицюань стиля Сунь» (孫 劍雲。孫式太極拳) (перепечатка с издания 1957 г.)). Пекин, 1988.
  34. Сборник произведений по тайцзицюань мастера Чэнь Вэймина (陳微明太極拳遺著匯編) («Искусство тайцзицюань» (太極拳術), «Меч тайцзи» (太極劍), «Вопросы и ответы о тайцзи» (太極答問) с приложениями, комментариями, статьями членов созданного Чэнь Вэймином Шанхайского общества «Чжижоуцюаньшэ» (致柔拳社). Изд. «Физическое воспитание народа», 1995.
  35. Сун Чжицзянь. К юбилею первоучителя Саньфэна проясним истоки тайцзи (宋志堅。紀念三丰祖師澄清太極拳源流). Журнал «Удан» (武當), №6, 1993.
  36. Сун Чжицзянь, Юй Чжицзюнь. Исследования в области истоков тайцзицюань (于志鈞,宋志堅。太極拳源流考訂). Тайбэй, 1997.
  37. Сунь Фуцюань. Наука тайцзицюань (孫福全。太極拳學). Серия «библиотека китайского традиционного ушу», Пекин, 1990 (перепечатка с издания 1920 г.).
  38. Сунь Фуцюань. Толкования подлинного смысла кулачного искусства (孫福全。拳意述真). Серия «библиотека китайского традиционного ушу», Пекин, 1990 (перепечатка с издания 1920? г.).
  39. Тан Хао, Гу Люсинь. Исследования по тайцзицюань (唐豪,顧留馨。太極拳研究). Шанхай, 1964.
  40. Тан Хао. Исследования относительно Уданской и Шаолиньской школ (唐豪。少林武當考). Нанкин, 1930.
  41. Тань Дацзян. Увиденное и услышанное на родине тайцзицюань – поселке Чжаобаочжэнь (譚大江。太極拳之鄉趙堡鎮見聞). Журнал «Удан» (武當), №6, 1992.
  42. У Гунцзао. Толкование смысла тайцзицюань (吳公藻。太極拳講義) (в приложении воспроизведен рукописный трактат «Разъяснение методов тайцзи» (太極法說), передававшийся от Ян Баньхоу к Цюань Ю и затем к У Цзяньцюаню). Шанхай, 1985.
  43. У Тунань. Исследования по тайцзицюань (吳圖南。太極拳之研究). Гонконг, 1984.
  44. Фан Чуньян. Полное собрание произведений Чжан Саньфэна (方春陽。張三丰全集) (В издании под редакцией Фан Чуньяна собраны и прокомментированы все имеющиеся на сегодняшний день источники). Издательство произведений древности пров. Цзянсу, 1990.
  45. Хун Цзюньшэн. Практическое применение техники тайцзицюань стиля Чэнь (洪均生。陳式太極拳實用拳法). Научно — техническое издательство пров. Шаньдун, 1989.
  46. Цай Лунъюнь и др. Словарь китайского ушу (蔡龍云。中華武術辭典). Народное издательство пров. Аньхуй, 1987.
  47. Цзинь Имин. Тайные наставления по уданскому кулачному искусству (金一明。武當拳術秘訣). Серия «библиотека китайского традиционного ушу», Пекин, 1990 (перепечатка с издания 1931 г.).
  48. Цзя Аньшу. Дорожка паочуй из тринадцати частей, тайцзи Ян Баньхоу 賈安樹。楊班侯太極十三路炮捶). Журнал «У хунь» (武魂), №4, 1996.
  49. Чжоу Цзичунь. О чем узнал в мире мастеров ушу (周繼春。受想行識武林中). Журнал «Ли юй мэй» (力與美), №37, Тайбэй, 1992.
  50. Чэнь Вэймин, Вань Цин. Искусство тайцзицюань (陳微明,晚清。太極拳術). Шанхай, 1992.
  51. Чэнь Синь. Комментированные изображения тайцзицюань клана Чэнь (陳鑫。陳式太極拳圖說). Шанхай, 1987 (перепечатка с издания 1933 г.).
  52. Чэнь Сяован. Тайцзицюань, передаваемый поколениями клана Чэнь (陳小旺。世傳陳式太極拳). Изд. «Физическая культура народа», 1995.
  53. Чэнь Цзифу (Чэнь Чжаопи). Обобщенные материалы по тайцзицюань стиля Чэнь (陳績甫(陳照丕)。陳式太極拳匯宗). Серия «библиотека китайского традиционного ушу», Пекин, 1990 (перепечатка с издания 1935 г.).
  54. Чэнь Чжэнлэй. Тайцзицюань стиля Чэнь. Кулачная форма и формы с оружием (陳正雷。陳式太極拳械匯宗). Изд. «Высшая школа», 1989.
  55. Чэнь Чжэньминь, Ма Юэлян. Тайцзицюань клана У Цзяньцюаня (陳振民,馬岳樑。吳鑒泉氏的太極拳). Гонконг, (год не указан, перепечатка с издания 1935 г.)
  56. Чэнь Яньлинь. Общее издание комплекса тайцзицюань, комплексов с палашом, мечом, палкой а также парных форм рукопашного боя (陳炎林。太極拳刀劍杆散手合編). Шанхай, 1988 (перепечатка с издания 1949 г.).
  57. Ши Мин, Сяо Вэйцзя. Сознание одолевает материю — высшее искусство боя (Shi Ming with Siao Weijia. Mind Over Matter: Higher Martial Arts). Berkeley, California, 1994.
  58. Шэнь Шоу. Архивы записей по тайцзицюань (沈壽。太極拳譜) (В данном издании, утвержденном Ассоциацией ушу Китая, представлены различные версии наиболее известных трактатов и семейных хроник всех направлений тайцзицюань, их сопоставление и комментарий выполнен известным исследователем Шэнь Шоу). Серия «Сокровищница произведений китайского ушу» (раздел древней литературы). Изд. «Физическое воспитание народа», 1991.
  59. Шэнь Шоу. Исследование методов тайцзицюань (沈壽。太極拳法研究). Фучжоу, 1984.
  60. Юань Баошань. Энциклопедия Уданского тайцзицюань из Чжаобао (原寶山。武當趙堡太極拳大全). Сиань, 1999.
  61. Юй Чжицзюнь. Проясним вопрос относительно «Хроник семьи Чэнь» (于志鈞。“陳氏家乘”質疑). Журнал «Удан» (武當), №2, 1993.

61а. Юй Чжицзюнь (передача традиции У Тунаня). Тайцзицюань стиля Ян. Малоамплитудный комплекс и его боевое применение (于志鈞。楊式太極拳。小架及其技撃應用). Пекин 2001.

  1. Ян Цзяцан. Этот человек уже ушел, но его совершенный образ останется навсегда (вспоминая почтенного мастера ушу У Тунаня) (楊家倉。斯人已去風範永存(憶老武術家吳圖南)). Журнал «Чжунхуа ушу» (中華武術), №2, 1990.
  2. Ян Чунь. Знаменитый мастер тайцзи У Тунань (陽春。太極名家吳圖南). Журнал «У мэнь цзинцуй» (武門精粹), №2, 1985.
  3. Ян Чэнфу. Полное практическое руководство по оздоровительным и боевым аспектам тайцзицюань (楊澄甫。太極拳體用全書). Шанхай, 1995 (перепечатка с издания 1948 г.).
  4. Яо Фучунь, Цзян Жунцяо. Толкование смысла тайцзицюань (姚馥春,姜容樵。太極拳講義). Тяньцзинь, 1988 (перепечатка с издания 1930 г.).

[a] До повторного переиздания книги в Гонконге ее название было «Национальное искусство тайцзицюань в научном изложении» (科學化的國術太極拳) (перепечатка с издания 1931).

[b] Сюаньсюань-цзы (玄玄子) – одно из имен Чжан Саньфэна.


[1] Кулачное искусство «Великого предела».

[2] Тан Хао (1897 — 1959) – родом из провинции Цзянсу, получил юридическое образование в Японии, активно поддерживал создание спортивного ушу в Китае, пропагандировал «упрощение» тайцзицюань и «ускоренные» методы его изучения на основе принципов «быстрее, лучше, экономнее». Выступал против «суеверий» относительно авторства Чжан Саньфэна по отношению к тайцзицюань и Боддхидхармы по отношению к шаолиньскому кулачному искусству. Написал ряд статей и книг по истории развития различных направлений ушу. Занимал важные чиновничьи должности в Спорткомитете и партийных структурах КНР.

[3] Автор одинаково долгое время занимался стилями противопоставленных здесь направлений у одинаково близких ему китайских мастеров и имеет возможность относительно беспристрастного сравнения техники и фактов.

[4] Гу Люсинь 顧留馨(1908 — 1990). Единомышленник и ученик Тан Хао, продолживший разработку его концепций. В 1927 г. закончил Шанхайский политико-гуманитарный университет, принимал активное участие в антигоминьдановском движении, член КПК. По заданию Чжоу Эньлая обучал оздоровительному тайцзицюань руководителя компартии Вьетнама Хо Шимина. После обращения Мао Цзэдуна к старым кадровым работникам заниматься тайцзицюань, преподавал упрощенные формы для бывших государственных чиновников. Занимал должности председателя Шанхайской ассоциации ушу и зам. директора НИИ физической культуры. Был знаком со многими известными мастерами тайцзицюань, но никому из них «не поклонился», то есть не стал учеником.

[5] Другое имя – Чэнь Цзоутин (陳奏庭). Помимо неизменной клановой фамилии (в данном случае Чэнь 陳) у китайцев имел место целый ряд имен. Так, например, имя мин (名) давалось при рождении, цзы (字) – по достижению совершеннолетия и отражало достоинства личности (под этим именем чаще всего добивались известности), можно было взять себе литературный псевдоним или просто другое имя для изменения судьбы (бимин 筆名, цзямин假名). Имелись также прозвища, клички, посмертные имена, имена, пожалованные императором (хао 號, вайхао外號, шихао諡號, цыхао賜號) и др.

[6] «Трактат кулачного искусства» (Цюань цзин 拳經) принадлежит перу известного военачальника и мастера боевых искусств Ци Цзигуана (戚繼光), жившего в XVI веке (1528-1587).

[7] Принцип «взрывных ударов» издавна используется в кулачном искусстве различных областей Китая, однако комплексы движений «паочуй» разных школ зачастую вообще не имеют между собой ничего общего. Здесь имеется в виду техника «взрывных ударов» шаолиньского направления, с которой был хорошо знаком Ци Цзигуан. Монастырь Шаолинь находится неподалеку от деревни Чэньцзягоу и именно «паочуй» (по свидетельству Чэнь Синя, см. далее) издавна преподавали члены клана Чэнь.

[8] Широкий, заточенный только с одной стороны меч.

[9] Обоюдоострый, сужающийся к концу лезвия меч.

[10] Длина около трех чи (один чи равен 0,32м). В тайцзицюань стиля Чэнь чаще используют парные «цзянь».

[11] Крюк-гоу также бывает и одиночным, и парным.

[12] Топор-фу также бывает и одиночным, и парным.

[13] Существует также разновидность в виде копья с крюком.

[14] Четыре ляна – это вес маленького грузика на традиционных китайских весах.

[15] «Ба фа» корреспондируются с восемью триграммами (ба гуа八卦) древней «Книги перемен» (И цзин 易經 ) и техникой рук, а «у бу» с пятью первоэлементами (у син 五行) и техникой ног.

[16] Другое имя Ян Фукуй (楊福魁) (1799-1872).

[17] Другое имя Ян Чжаоцин (楊兆清) (1883-1936).

[18] Другое имя У Хэцин (武河清) (1812-1880).

[19] Дядя Чэнь Цинпина, точные годы жизни установить пока не удалось, где-то середина XVIII начало XIX века, Тан Хао также утверждает, что он был современником Чэнь Чансина и приписывает ему создание искусства “тринадцати позиционных основ новой ветви” деревни Чэньцзягоу (Чэньгоу синь цзя шисань ши 陳溝新架十三勢)(31, с.26).

[20] Другое имя Сунь Фуцюань (孫福全) (1861-1932).

[21] Относительно написания последнего иероглифа см. далее по тексту.

[22] Другое имя Чэн Юаньди (程元滌).

[23] Считается, что из трех классических гадательных трактатов древности сохранился только «И цзин» (другое название «Чжоу и» 周易 – Чжоуские перемены).

[24] Иногда встречается название «Ло шуй цзи» (Сборник «Воды реки Ло» 落水集).

[25] Это совсем другое искусство, чем современное «внешнее» направление «длинного кулака».

[26] Следует отметить, что в трактатах семьи Чэней представления о «восьми видах силы-цзинь» впервые появляются только в трактатах Чэнь Чансина, там же впервые появляются упоминания и о некоторых других базовых понятиях тайцзицюань, но в очень сжатом виде.

[27] В китайской философии существует представление о «сяньтянь» (先天) и «хоутянь» (後天) – двух дуальных состояниях макро и микрокосма. Сяньтянь – это некое изначальное состояние до образования Неба (т.е. мира), его основу составляют принципы «беспредельности» (уцзи 無極) и «изначальной смешанности-нерасчлененности» (хуньюань 混元). Из сяньтянь происходит хоутянь, то есть состояние «после происхождения Неба», основу которого составляет принцип «великого предела» (тайцзи 太極), или «грани», действующего за счет взаимопревращений переходящих свои «пределы» первоначал Инь и Ян.

[28] «Прежденебесное кулачное искусство», см. предыдущую сноску.

[29] В горах Уданшань жило в разное время несколько человек со схожими именами и все они занимались даосской алхимией, однако наиболее известен Чжан Саньфэн, живший во времена конца династии Юань (1280-1367) – начала Мин (1368-1644).

[31] Великий китайский философ, даос-алхимик (?-989) создал «Схему беспредельного» (Уцзи ту無極圖), на основе которой неоконфуцианец Чжоу Дуньи (周敦頤) написал впоследствии свое знаменитое произведение «Разъяснение схем великого предела» (Тайцзи тушо 太極圖説).

[32] Его трактат «Канон кулачного искусства» (Цюань цзин) входит в эту книгу.

[33] Ци Цзигуан умер в 1587 году, а Чэнь Вантин родился в 1600.

[34] «Затухание» школы того или иного кулачного искусства было достаточно распространенным явлением. Не только овладеть традицией, но и «передать» ее – дело очень нелегкое, даже если кто-то является учеником знаменитого мастера, это вовсе не означает, что он сам станет мастером и будет учить. Препятствующие факторы могут быть внутренние – бесталанность ученика, не сложившиеся отношения с учителем, а также смерть или разлука по внешним причинам.

[35]Обычно очередная официальная династийная история предшествующей династии составлялась уже при новой династии, цинская осталась в черновике, так как была последней.

[36] Иногда его называют «Каноны тайцзицюань» (Тайцзицюань цзин 太極拳經).

[37] Другое имя У Чэнцин 武澄清, старший брат будущего основателя стиля У тайцзицюань У Юйсяна.

[38] Дословный перевод имени – Странствующее Облако, так обычно называли даосов, совершающих путешествия по энергетически сильным местам, что необходимо в алхимических целях.

[39] Предположительно, Ян Лучань приехал в Пекин в 1852 году.

[40] Другие имена Чэнь Гэнтянь (陳耕田) и Чэнь Гэнъюнь (陳耕芸).

[41] Монгольское (по другим сведениям — маньчжурское) имя — Ай Шэнь (愛紳).

[42] Это также очень важно, ибо изо всей деревни Чэньцзягоу только в семье Чэнь Чансина имелись эти трактаты и именно от него их получил Ян Лучань еще до того, как они появились у У Юйсяна.

[43] Вероятнее всего, что главной целью этих поездок как раз и являлись трактаты Ван Цзунъюэ, которые семья Янов тщательно скрывала. Есть свидетельства, что ту небольшую часть трактатов, которые якобы нашел в соляной лавке его брат, У Юйсян на самом деле получил от Чэн Цинпина в Чжаобао в благодарность за спасение последнего от судебного иска и разорения. Для того же, чтобы снять с Чэнь Цинпина обвинение в передаче трактатов Ван Цзунъюэ за пределы Чжаобао и была выдумана версия о случайной находке их братом У Юйсяна (60, с.190-192).

[44] Известный мастер тайцзицюань, ученик и близкий друг Ян Чэнфу и Ян Шаохоу, внесший большой вклад в развитие и популяризацию этого искусства в Китае.

[45] В своем «Предисловии» Чэнь Синь пишет, что начал писать свой труд в 1908 году, а полностью завершил его в 1919 (58, с. 355-356).

[46] Другое имя Ду Юаньхуа (杜元化).

[47] Кстати, именно по этой линии внуков Чэнь Чансина собрание трактатов Ван Цзунъюэ попало к мастерам Яо Фучуню и Цзян Жунцяо (姚馥春,姜容樵), которые одними из первых опубликовали его в своей книге «Толкование смысла тайцзицюань»

(太極拳講義) (Тяньцзинь, 1930 г. – см. 65). Эти трактаты абсолютно идентичны трактатам из собрания семьи Ян Лучаня и несколько отличаются от трактатов У Юйсяна, что свидетельствует об общем источнике их получения.

[48] Касаясь вопроса продолжающейся фальсификации истории тайцзицюань, следует привести сообщение Дэна Дочерти, посетившего в октябре 1995 года деревню Чэньцзягоу. Он увидел, как старые стеллы чэньских мастеров паочуй меняют на новые, где повсюду вставлено слово тайцзицюань, а заслуга создания этого искусства однозначно приписывается Чэнь Вантину (6, с.40).

[49] Даосский алхимический трактат «Хуантин цзин» (黄庭經) (прим. пер.).

[50] Сам по себе иероглиф цюань 拳 в китайском языке очень многозначен, в разных контекстах он может означать и просто «кулак», и «кулачное искусство», и «кулачные формы», и «бить кулаком», «сжиматься в кулак» и т.д. и т.п. (прим. пер.).

[51] Под «драконами и тиграми» имеется ввиду традиционная аллегория с ревностными чиновниками, стоящими на страже имперского порядка, в данном случае, получается, маньчжурского. Интересно, что Гу Люсинь пытается представить Чэнь Вантина как человека-патриота, с приходом иноземной династии ушедшего от дел, однако, как о том свидетельствуют подлинные семейные хроники «Чэнь ши цзя пу», хранившиеся у брата Чэнь Синя – Чэнь Сэня (陳森), с приходом династии Цин Чэнь Вантин поступил в начальную школу c гражданским уклоном (вэньсян文庠), окончание которой давало возможность сдавать экзамены на чиновничью должность и служить новому режиму.

[52] Две разновидности древних направлений цигун.

[53] Это также противоречит утверждениям Чэней о том, что искусство свое они преподавали лишь внутри своего клана.

[54] Он был не только одним из первых, но и последним учеником Чэнь Факэ. Начал обучение в 1930-м, через два года после появления мастера в Пекине, заново прошел курс в 1956 — за год до его смерти. Чэнь Факэ не имел школы и обучал только тех немногих, кого рекомендовали пригласившие его хозяева дома, у которых он жил. Вернувшись к учителю через долгие годы разлуки, Хун Цзюньшэн получил тот окончательный вариант стиля, который Чэнь Факэ сформировал к концу жизни, при этом многие техники и движения не были известны ни сыну мастера Чэнь Чжаокую (陳照奎), ни другим ученикам, учившимся ранее.

[55] В Шицзячжуане жил сын Чэнь Факэ – Чэнь Чжаокуй (1928-1981) и поэтому там были люди, изучавшие стиль Чэнь, в это время в других местах, включая Чэньцзягоу, реальных сильных мастеров этого направления просто не было. В своей книге Хун Цзюньшэн сожалеет по поводу того, что у Чэнь Факэ не было ни одного талантливого ученика, подобного Ян Лучаню (45, с. 388).

[56] Вариант перевода «войти в контакт, приклеиться и, не отрываясь, следовать».

[57] Также см. документальный фильм «Путешествие в мир тайцзи» (太極漫步) из серии «Мир ушу» (武術世界), снятый по заказу Всекитайского института исследований ушу (中國武術研究院) в 1992 году.

[58] За исключением «широкоамплитудной формы» (да цзя) Ян Чэнфу, однако эта форма позднего происхождения и во многом плод работы самого Ян Чэнфу, как минимум трижды ее переделавшего.

[59] Есть сведения о том, что свою почти «пространственную» силу основатель айкидо Уесиба Морихеи получил во время пребывания с религиозной миссией секты Омотокё в Китае именно от одного из мастеров тайцзицюань.

[60] Хотя Ян Цзянхоу «страдал» от тренировок не меньше и даже хотел повеситься (50, с.120).

[61] После обучения у Ян Шаохоу между У Тунанем и У Цзяньцюанем все равно сохранились отношения учителя и ученика. Именно У Тунаня и второго своего любимого ученика Сюй Чжии У Цзяньцюань взял с собой в качестве судей на первые всекитайские соревнования, проходившие в 1933 году в Нанкине. Их даже прозвали «двумя створками дверей школы У Цзяньцюаня» (鑒泉的兩扇門).

[63] Кроме того, автор и на себе испытал при встрече с Ма Юцином одну из трех составляющих линкунцзинь сил, а именно так называемую «силу отдаления» (ли цзинь 離勁) траектории удара. Я до сих пор не могу объяснить, каким образом мой кулак, наносивший удар в живот Ма Юцина, каждый раз после его легкого, не имевшего с моей рукою контакта движения, оказывался у него над плечом.

[64] Чего, кстати, нельзя сказать о Тан Хао, который никогда не бывал на предполагаемой родине тайцзицюань в Уданских горах (35, с.25). Для объективного исследования это большой недостаток, но, возможно, Тан Хао просто боялся найти там подтверждения не своей концепции.

[65] Возможно, не обошлось без Тан Хао, бывшего тогда в фаворе и крайне негативно относившегося к У Тунаню. Книга Тан Хао – Гу Люсиня вышла впоследствии в свет под таким же названием, какое хотел дать своей книге У Тунань, но уже с другим содержанием.

[66] Другое имя Сюй Лунхоу (許靇厚).

[67] В книге Цзинь Имина представлено уданское искусство точечных ударов и зажимов, используемых в тайцзицюань, историю его развития он достаточно подробно прослеживает от Чжан Саньфэна. Кстати, часть книги Чэнь Синя, где говорится об ударах по точкам есть ни что иное, как материалы Ду Юйваня, использованные как приложение (58, с.290-291).

[68] В Китае была распространена практика так называемых временных захоронений, когда труп долгое время сохраняли при помощи специальных средств.

[69] Трактаты Чэнь Чансина впервые появились в книге Чэнь Чжаопи, а затем воспроизведены в книгах Чэнь Сяована и Чжао Шисиня, но без указания источника (58, с.245-247). Интересно, что Тан Хао и Гу Люсинь о них не упоминают, хотя в названии одного из них встречается слово «тайцзицюань». Здесь есть целые куски из работ сунских и минских авторов конфуцианского толка, медицинских трактатов «Хуан-ди нэй цзин» и «Нань цзин», высказывания полководцев Цао Цао, Чжугэ Ляна, Юэ Фэя и др., многое взято из трактатов южного направления тайцзицюань по линии Чжан Сунси. Это могло бы свидетельствовать о связи Чэнь Чансина с Цзян Фа и Цзян Фа с последним представителем южного направления — Гань Фэнчи. Однако, как однозначно установили исследования Ли Шижуна и других, основное содержание этих трактатов просто списано слово в слово с гораздо более ранних трактатов по стилю синъицюань, что вызывает сомнение в исторической чистоплотности самого Чэнь Чжаопи, учениками которого являлись Чэнь Сяован и Чэнь Чжэнлэй (16, с.153-173). Кроме того, Чэнь Чансину вообще не было смысла писать какие-либо трактаты, так как он был обладателем собрания совершенных трактатов Ван Цзунъюэ и Чжан Саньфэна, к которым и добавить то нечего.

[70] Сейчас уже точно установлено, что «утерянный» комплекс 108 форм, комплекс 13 форм и другие вообще не имели к тайцзицюань никакого отношения, это были комплексы стилей люхэцюань и тунбэй, занесенного в Чэньцзягоу из соседней провинции. Об этом четко говорят и в сами Чэни в своих «336 родословных кулачного искусства» (Сань сань лю цюань пу 三三六拳譜). Вообще все искусство Чэней, включая комплексы с оружием, имеет чисто заимствованный характер. То же можно сказать и о до Чэнь Синевском письменном наследии Чэней. Ни о каком раннем сокращенном варианте «Речитатива о рукопашном бое» Чэней и речи быть не может (16, с.179, 182-184, 186).

[71] Со стороны представителей Чэней была попытка сослаться на одну из глав древнего трактата «Шу цзин», однако выяснилось, что там ничего подобного нет.

[72] Сейчас нигде не разъясняется, каким именно кулачным искусством занимались Чэни, хотя в старых семейных записях содержатся явные указания на «паоцюань» и «люхэцюань» (35, с.26, 11, с.10-11).

[73] Первая запись сделана в 1754 году, а последняя – в 1822.

[74] Основные достижения касались торговли и сельского хозяйства, «образованных» же людей (по тогдашним китайским меркам) в клане не было, с этим, вероятно, связано и то обстоятельство, что семейные хроники так долго не составлялись.

[75] У Чэнь Синя Чэнь Вантин родился на 22 года позже, то есть в 1622 году.

[76] Другое название стиля паочуй.

[77] На самом деле, нам удалось разыскать раннее употребление этого термина в одном из трех трактатов Чжан Саньфэна, хранившихся в коллекции Ян Лучаня и связанных именно с тайцзицюань. Трактаты, скорее всего, подлинные, в них прослеживается явное влияние неоконфуцианства и глубокое знание основ «искусства внутренних покоев», чем особенно славился минский Чжан Саньфэн, даже имя которого связано с одной их техник данного искусства. Кроме того, там с алхимических позиций расписываются «восемь ворот» (ба мэнь) и «пять действий в стойках» (у бу) а также упоминается имя Сюй Сюаньпина как одного из предшественников мастерства тайцзи.

[78] Что касается подлинного трактата о мастерстве тайцзи Сунов, хранящегося в бронированном сейфе одного из банков Гонконга, ксерокс этого источника был подарен автору мастером Ма Юцином, приемным сыном У Тунаня. Публикация текста документа, совершенно отличающегося от того, что был в руках Гу Люсиня, могла бы уже сейчас рассеять многие вопросы, однако автор дал слово написать о нем только после того, как это сделает сам Ма Юцин.

[79] Крайне интересен тот факт, что искусство тайцзицюань Сун Юаньцяо и семейные хроники передавались в этом клане вплоть до ХХ века. Одним из последних мастеров был Сун Шумин (宋書銘), личный секретарь по особо важным делам Юань Шикая (袁世凱). Многие знаменитые мастера тайцзицюань, в числе которых был даже основатель стиля У (У Цзяньцюань), пытались стать его учениками и овладеть его удивительным искусством, но он учил только членов своей семьи. Жаль, что из-за отсутствия потомков данное направление тайцзицюань прекратилось, хотя сохранились трактаты, абсолютно схожие с «не чэньским» направлением (43, с.26-27, 21, с.75-76, 58).

[80] У автора есть запись выполняемых ею некоторых даосских упражнений.

[81] «Юй сюй гун» (玉虛宮) находится в горах Уданшань, до сунской эпохи называвшихся Тайхэшань (太和山). Построен на 11 году правления минского императора Чэн-цзу под девизом «Юн лэ» (1403 — 1424) на месте скита, где жил и преподавал Чжан Саньфэн. Поговаривали, что Чэн-цзу в поисках лекарства от старости все же все же встретился с мудрецом и получил от него наставление. Достоверен факт, что на строительство этого храма император прислал более 300 человек.

[82]Омонимичность произношения разных иероглифов часто приводит к путанице и недоразумениям в этом плане, что является очень распространенным явлением в Китае.

[83] Кроме «основного», у Чжан Саньфэна имелось еще множество различных имен и прозвищ (44, с.1).

[84] Сюань-ди (玄帝) – Сюань У (玄武), божество-покровитель Севера и Уданских гор, где долгое время жил Чжан Саньфэн (прим. пер.).

[85] Иньсянь (鄞县) – город и уезд в провинции Чжэцзян (прим. пер.).

[86] То есть на востоке провинции Чжэцзян (прим. пер.).

[87] Мера объема около одного литра (прим. пер.).

[88] Ли (里) – китайская «верста», мера длины около 0,5 км (прим. пер.).

[89] Основатель минской династии (прим. пер.).

[90] Третий император минской династии (прим. пер.).

[91] Государство Цзинь (金) существовало с 1115 по 1234 гг (прим. пер.).

[92] Восьмой император минской династии (прим. пер.).

[93] По сообщениям разных источников он прожил 113, 145, 200 и т.д. лет, хотя большинство вообще утверждают, что о его смерти никаких данных нет (44, с.2).

[94] Эта бронзовая скульптура минской эпохи действительно сохранилась, чему автор сам свидетель. Кроме того, распространенный в Уданских горах тайцзицюань Чжан Саньфэна и места его когда-то реального обитания, местные даосы связывают только с человеком минской, а не сунской эпохи. Тайцзицюань же этот более похож на стиль Ян, нежели на Чэнь, хотя есть и некоторые общие для обоих стилей движения.

[95] См., например, документальный фильм об уданских стилях из серии «Мир ушу» (武術世界), снятый по заказу Всекитайского института исследований ушу (中國武術研究院) в 1992 году.

[96] Необходимо отметить, что в традиционном Китае вообще не существовало понятие плагиата, любые высказывания «мудрости древних» свободно использовались в трудах по самым разным областям практической деятельности. Важно было не то, кто это сказал, а как это применить в конкретном деле. Много места в трактате Ван Цзунъюэ занимают также выкладки из древнего военного трактата «Сунь-цзы», но уже применительно к рукопашному бою.

[97] Данная схема имеет также много общего с известной системой сефирот древнееврейской каббалы, на которой во многом строилась европейская магическая и алхимическая традиция.

[98] Мы уже знаем, что свой труд «Тайцзицюань ту шо» Чэнь Синь назвал именно в честь этого произведения, из которого многое перенес в свое.

[99] Именно здесь, как мы знаем, Чэнь Туань обучал Хо Луна, который, в свою очередь, повстречал затем на этой горе изможденного Чжан Саньфэна и взял его в ученики.

[100] Другое имя известного новелиста Пу Сунлина (蒲松齡) (1640-1715).

[101] Книга была составлена уже к 1723 г. даосом Ван Силином (汪錫齡), затем через его внука попала к Ли Ханьсюю (李涵虛), который в 1844 г. издал ее.

[102] Китайская Республика, 1911-1949 гг.

[103] При этом ученик Чжан Саньфэна Ван Цзун, положивший начало южному направлению, разделен с цинским Ван Цзунъюэ, написавшим «Тайцзицюань лунь».

[104] Ряд источников, правда, и Ван Цзуна относят к провинции Шаньси. Это, по мнению Гу Люсиня, связано с ошибкой в таком авторитетном труде, каким является «Цин ши гао» (Черновая история династии Цин 清史稿) (3, с.443).

[105] Годы правления 1436-1450.

[106] Эта работа Ван Цзунъюэ была обнаружена незадолго до смерти Тан Хао.

[107]В Чжаобао существует несколько различных комплексов тайцзицюань, преподаваемых разными учителями, есть и свои стили, например, тайцзицюань местной семьи Хэ (хэ ши тайцзицюань 和氏太極拳). Серьезное изучение этих стилей, а также хранящихся в поселке трактатов и хроник является одной из ближайших задач исследования истории тайцзицюань. К счастью, в последнее время поселок Чжаобао стал открыт для исследователей и практикующих тайцзицюань, автор намерен в скором будущем побывать там. А еще совсем недавно вышли в свет несколько книг и видеокомпактов по данному направлению. Интересно отметить, что движения некоторых чжаобаосских комплексов схожи с движениями стиля Чэнь, в то же время движения других комплексов явно корреспондируются с Уданским тайцзицюань.

[108] Чэнь Кайго, Чжэнь Шуньчао. Восхождение к Великому Дао. Жизнь даосского учителя Ван Липина. (В книге «Восхождение к Дао», пер. и сост. В.В. Малявин, М.1997). Эта же книга, но уже в полном переводе Головачевой Л. И., вышла в издательстве АСТ в 2002 году под названием «Путь мастера цигун. Подвижничество Великого Дао».

Вопросы истории тайцзицюань

book001

Милянюк А. О. Перевод и подготовка материалов 1999.
РИА «Стилсервис» 1999.
Мягкий переплет, 90 стр.
ISBN  5-93712-002-7
Тираж: 200 экз.

Данная брошюра, написанная А.О.Милянюком много лет назад, давно уже стала библиографической редкостью. Однако сведения, содержащиеся в ней, до сих пор актуальны для многих людей, которые занимаются искусством тайцзицюань и интересуются его историей. Отрывки из этой брошюры то и дело появляются на различных сайтах, зачастую в сильно искаженном  виде. Я бы хотел представить читателю полную авторскую версию данной статьи. Необходимо отметить, что работу над исследованием данной темы автор продолжает и по сей день  совместно с Пекинской академией ушу, другими исследовательскими организациями, а также с китайскими историками и мастерами тайцзицюань. Надеюсь, что в ближайшее время будет опубликован наш совместный объемный труд по данной проблематике.

 
ЧИТАТЬ БРОШЮРУ

Классические произведения по тайцзицюань

(I) Суждение о тайцзицюань
(шаньюский Ван Цзунъюэ)

Тайцзи рождается из уцзи, [оно] – механизм [существования] движения и покоя, мать первоначал инь и ян. В движении – разделение, в покое – соединение. [В бою] не допускай ни лишнего, ни недостатка, за сгибанием сразу следует распрямление. [Когда] противник тверд, а я мягок – это называют уводом-цзоу, [когда] я, следуя за противником, занимаю выгодную позицию, а он оказывается в проигрышной – это называют прилипанием-нянь. Если [его] движение стремительно – стремительно реагирую, если медленно – медленно следую, хотя преобразованиям нет счета, их пронизывает единый принцип. Отрабатывая до совершенства приемы, постепенно начнешь прозревать и понимать силу-цзинь; постигая силу-цзинь; достигаешь стадии духовного просветления, быстро и легко проникнуть в суть этого невозможно, [а лишь] на протяжении длительного времени, исследуя естественность и не прибегая к грубой силе-ли. Расслабляю шею и усилием подтягиваю макушку вверх, ци погружаю в даньтянь. Не иду наперекор и не хожу на поводу, неожиданно то скрываюсь, то появляюсь. Если слева нагружают, левую сторону делаю пустой, если справа нагружают – делаю пустой правую. Если [меня] запрокидывают – восполняю [ситуацию] высотой, если наклоняют вниз – восполняю глубиной. Наступают – сдерживаю на как можно большем расстоянии, отступают – тесню как можно сильнее. Даже перышко не в состоянии пристать [ко мне], даже мошка не может опуститься [на меня]. Противник не знает меня, лишь я знаю его; и не будет противников, могущих победить героя, охватишь все это – достигнешь [мастерства]. Школ боя с противником очень много, хотя они и различаются по позициям, однако все не выходят за рамки того, что сильные покоряют слабых, а медлительные уступают шустрым – только и всего. Те у кого есть сила, бьют тех, у кого нет силы, руки медленные уступают рукам быстрым, все это касается врожденных способностей и никак не связано с тем, чтобы изучить силу и ввести в действие [свое знание]. Если же поразмыслить над фразой «двумя лянами сдвинуть тысячу цзиней», то очевиден [смысл] – победить без применения грубой силы-ли; увидели бы вы такую картину – древний старец дает отпор целой толпе, за счет быстроты возможно ли такое?! Если стоишь, будь уравновешенным подобно весам, если двигаешься, будь как колесо повозки. Если сместить тяжесть на одну сторону, можно [легко] следовать [ситуации], если же вес на обеих сторонах, то [движение] затруднено. Каждый, если заметит, что на протяжении многих лет оттачивает мастерство, но маневрировать в движении не может и во всем подконтролен действиям противника – все еще не уяснил по-настоящему ошибки «парной тяжести», и только. Если хотите избежать этой ошибки, необходимо познать [взаимопревращение] инь и ян. За прилипанием-нянь сразу следует увод-цзоу, а за уводом-цзоу сразу следует прилипание-нянь. Инь не должно отделяться от ян, а ян не должно отделяться от инь, инь и ян должны дополнять друг друга – это основа для понимания силы-цзинь. Придя к пониманию силы-цзинь, чем дальше тренируешься, тем более кристаллизируется [мастерство], без слов его осознаёшь, нащупываешь [истину] и постепенно достигаешь того, что все происходит [уже лишь] по велению сердца. Корень этого [искусства] в том, что отбрасываешь себя и следуешь за противником, а большинство ошибок [от того], что «отказываются от близкого ради далекого», что называется – «отклоняются [в начале] на миллиметр и сбиваются на тысячу верст». Берущиеся изучать  [данное искусство] ни в коем случае не должны относиться к анализу [описываемого] без внимания ко всем [мельчайшим] деталям.

太极拳论
(山右王宗岳)

太极者,无极而生,动静之机, 阴阳之母也。动之则分,静之则合。无过不及,随曲就伸。人刚我柔谓之走,我顺人背谓之粘。动急则急应,动缓则缓随,虽变化万端,而理为一贯。由着熟而渐悟懂劲,由懂劲而阶及神明,然非用力之久,不能豁然贯通焉。虚领顶劲,气沉丹田。不偏不倚,忽隐忽现。左重则左虚,右重则右杳。仰之则弥高,俯之则弥深。进之则愈长,退之则愈促。一羽不能加,蝇虫不能落。人不知我,我独知人,英雄所向无敌,盖皆由此而及也。斯技旁门甚多,虽势有区别,概不外乎壮欺弱, 慢让快耳。有力打无力,手慢让手快,是皆先天自然之能,非关学力而有为也。察四两拨千斤之句,显非力胜;观耄耋能御众之形,快何能为!立如平准,活如车轮。偏沉则随,双重则滞。每见数年纯功不能运化者,率皆自为人制,双重之病未悟耳。欲避此病,须知阴阳。粘即是走,走即是粘。阴不离阳,阳不离阴,阴阳相济,方为懂劲。懂劲后,愈练愈精,默识揣摩 ,渐至从心所欲。本是舍己从人,多误舍近求远,所谓差之毫厘,谬以千里,学者不可不详辨焉。

(II) Суждение о тайцзицюань
(Чжан Саньфэн)

Как только [вы] двинулись, сразу же все тело должно стать легким и подвижным, при этом необходима [повсеместная и мгновенная] проходимость. Ци должна следовать вибрациями, а дух-шэнь должен быть внутренне сосредоточен. Не допускайте наличия мест с изъянами – либо с провалами, либо выступами, где прерывается связь [в перемещении силы]. Основание [силы] в ступнях, [из них она] выпускается через ноги, руководит ею поясница, а [окончательное] воплощение свое она находит в пальцах рук. [Что касается прохождения] от ступней к ногам и пояснице – все это необходимо совершать на одном дыхании, тогда нападая и отступая, вы сможете [правильно] выбирать момент и позицию. Когда вам не удается поймать момент и занять [соответствующую ему] позицию, а тело неповоротливо и находится в раскоординированном, хаотическом [состоянии], причина этого изъяна непременно в [недостаточной] требовательности к ногам и пояснице. [Взаимодействия] верха и низа, передней и задней [части], левой и правой [сторон] – все [осуществляйте] естественно. Все эти [взаимодействия] заключены в [работе] мысли, а не [просто] во внешней [координации], когда, если есть верх, то должен быть и низ, если есть перед, то должен быть зад, если есть лево, то должно быть право. [При работе] мысли, если есть намерение [что-то поднять] вверх, сразу же в скрытом виде возникает и [противоположный] замысел – [сначала] опустить, подобно тому, как когда [вы] собираетесь приподнять [очень тяжелую] вещь, то [сначала] добавляете намерение надавить [на нее]. Тогда ее основание само оторвется [от земли], так как именно в таком случае нарушится ее устремление [к земле], и нет сомнения, [что оторвешь ее от земли]. [Принцип] опустошения и наполнения нужно четко различать, в каждом отдельном месте существует своя пустота и своя полнота и из этих мест создается общая единая [комбинация] пустоты и полноты [всего тела], которая пронизывает все [его] звенья, и нельзя допускать нигде ни малейшего разрыва, вот и все.
Тот, кто [исполняет форму] длинного кулака, должен быть словно нескончаемая в своем течении река Янцзы, словно волнующийся беспрерывно великий океан. [Используемые] тринадцать позиционных основ суть: [виды внутренней силы-цзинь] пэн, люй, цзи, ань, цай, ле, чжоу, као – все это проявление сущности восьми триграмм, [и видоизменения положений тела] наступление, отступление, оборачивание влево, отслеживание вправо, фиксация по центру – все это [проявление сущности] пяти первоэлементов. Пэн, люй, цзи, ань – это [триграммы] цянь, кунь, кань, ли, ориентированные прямо по четырем сторонам [света], а цай, ле, чжоу, као – это [триграммы] сюнь, чжэнь, дуй, гэнь, [ориентированные] по четырем диагоналям. Что же касается наступления, отступления, оборачивания, отслеживания и фиксации, то это ничто иное, как первоэлементы металл, дерево, вода, огонь, почва. (С самого начала [к этому трактату] прилагался комментарий, гласивший: «вышеизложенные постулаты передаются от Учителя с Уданских гор Чжан Саньфэна, в них выражается пожелание доблесным рыцарям Поднебесной устремляться к [глубинной сути, заключенной в] продлении лет и долголетии, а не следовать лишь овладению лежащей на поверхности технической стороной этого искусства».)

太极拳论
(张三丰)

一举动,周身俱要轻灵,尤须贯串。气宜鼓荡,神宜内敛。无使有缺陷处,无使有凸凹处,无使有断续处。其根在脚,发于腿,主宰于腰,形于手指。由脚而腿而腰,总须完整一气,向前退后,乃能得机得势。有不得机得势处,身便散乱,其病必于腰腿求之。上下前后左右皆然。凡此皆是意,不在外面,有上即有下,有前即有后,有左即有右。如意要向上既寓下意,若将物掀起而加以挫之之意。斯其根自断,乃坏之速而无疑。虚实宜分清楚,一处自有一处虚实,处处总此一虚实,周身节节贯串,无令丝毫间断耳。
长拳者,如长江大海滔滔不绝也。十三势者:掤, 捋, 挤, 按, 采, 挒, 肘, 靠,此八卦也;进步, 退步, 左顾, 右盼, 中定,此五行也。掤, 捋, 挤, 按, 即乾, 坤, 坎, 离四正方也。采, 挒, 肘, 靠,既巽, 震, 兑, 艮四斜角也。进, 退, 顾, 盼, 定,即金, 木, 水, 火, 土也。(原注云:此系武当山张三丰老师遗论,欲天下豪杰延年益寿,不徒作技艺之末也。)

(III) Искреннее разъяснение практики
мастерства «тринадцати позиций»

Сознанием-сердцем приведи в движение энергию-ци, заставь ее погрузиться вниз, так, чтобы она проникала в кости [1] и концентрировалась там. При помощи энергии-ци двигай тело, заставь его следовать [за ней] беспрепятственно, так, чтобы ему удобно было [мгновенно] воспринимать [приказы] сознания-сердца. Если удастся поднять дух вверх, то не будет изъяна неповоротливости, это то, что называют «подвешиванием макушки». Энергия-ци и мысль-и должны в своем взаимодействии достичь [высшей степени] легкости и тогда появится тенденция к подвижности и округлости [движений], к так называемой взаимной перестановке пустоты-сюй и полноты-ши. При выпускании силы-цзинь необходимо погрузить [всю ци] вниз до конца, полностью расслабиться и переправить [ее затем с силой-цзинь] в одно [наиболее] важное место. При вертикальном корпусе необходимо без напряжения протянуть [в себе] внутреннюю ось, [тогда сможешь] прочно удерживать [положение тела относительно] восьми сторон. Перемещение энергии-ци [по телу] напоминает нить с девятью жемчужинами, не должно быть нималейшего [участка], где бы [она] не прошла [2] .

Движение же силы-цзинь словно сталь стократной закалки, никакая другая прочность не разрушит [ее]! [Ваш] внешний вид [должен быть грозным и невозмутимым], как у скопы, [собирающейся] броситься на зайца, а дух-шэнь [проворным], как у кошки, ловящей мышь. [Состояние] покоя [должно быть] как у горной вершины, а движение – словно [бурлящие] воды Хуанхэ и Янцзы. Накапливаешь силу-цзинь словно натягиваешь лук, выпускаешь силу-цзинь словно пускаешь стрелу. Сгибай [конечности] с намерением распрямить, только накопив [силу-цзинь], выпускай. Сила исходит из позвоночника, шаги следуют за изменениями положений корпуса. Принял [удар] – собрал [силу по направлению к себе] – значит сразу распространяй [силу от себя], произошел разрыв [контакта с противником] – сразу возобнови связь. Нужно непрестанно находиться в состоянии переключения, в наступлении-отступлении должно быть [постоянное] чередование. После предельной мягкости – предельная жесткость, после того, как сможешь [не сбиваясь] дышать – сможешь быть легким и подвижным. Энергию-ци вскармливай прямолинейностью, и не будет тогда вреда, силу-цзинь накапливай изогнутостью, и будет только польза [3] . Сознание-сердце является полководцем, энергия-ци – знаменосцем, а поясница – боевым стягом. Прежде стремись к растяжению, затем к сжатию [4] , так постепенно сможешь придти к [мастерству] истинной филигранности.

А еще говорится: «Сначала [замысли] в сознании-сердце, затем [воспроизведи] в теле, ослабь область живота и [позволь] энергии-ци проникнуть в кости. Дух-шэнь безмятежен, тело в покое, постоянно держи это в сознании-сердце. Твердо помни – если двинулось одно, то нет ничего, что бы не двинулось, если одно в состоянии покоя, то нет ничего, что бы не находилось в покое. Делай так, чтобы приливы и отливы энергии-ци неотступно следовали вдоль позвоночника, пронизывая внутреннюю часть кости. Внутри концентрируй дух, а снаружи демонстрируй беспечность-беззаботность. Ступай так же, как двигается кошка, перемещай силу-цзинь словно разматываешь шелковый кокон [5] . Внимание всего тела [сосредоточено] на концентрации духа, а не на энергии-ци, если же на энергии-ци – [произойдет] затормаживание. Имеющий [привязанность] к энергии-ци не имеет силы, не имеющий же [привязанности] к энергии-ци кристально тверд. Энергия-ци [всего лишь] как [перемещающее] повозку колесо, а поясница – как ось повозки.

十三势行功心解

以心行气,务令沉着,乃能收敛入骨。以气运身,务令顺遂,乃能便利从心。精神能提得起,则无迟重之虞,所谓顶头悬也。意气须换得灵,乃有圆活之趣,所谓变动虚实也。发劲须沉着松净,专主一方。立身须中正安舒,支撑八面。行气如九曲珠,无微不到。运劲如百炼钢,何坚不摧!形如搏兔之鹗,神如捕鼠之猫。静如山岳,动若江河。蓄劲如开弓,发劲如发箭。曲中求直,蓄而后发。力由脊发,步随身换。收即是放,断而复连。往复须有折迭,进退须有转换。极柔软然后极坚硬,能呼吸然后能灵活。气以直养而无害,劲以曲蓄而有余。心为令,气为旗,腰为纛。先求开展,后求紧凑,乃可臻于缜密矣。
又曰:先在心,后在身,腹松,气 敛入骨。神舒体静,刻刻在心。切记一动无有不动,一静无有不静。牵动往来气贴背,敛入脊骨。内固精神,外示安逸。迈步如猫行,运劲如抽丝。全身意在精神,不在气,在气则滞。有气者无力,无气者纯刚。气如车轮,腰如车轴。

(IV) Речитатив о
«тринадцати позиционных основах»

[Из] тринадцати позиционных основ, ни к одной нельзя относиться поверхностно, управление же происходит из области поясницы.
Следует обратить особое внимание на то, чтобы пустота и полнота взаимно преобразовывались, а энергия-ци проходила по всему телу свободно через многочисленные места возможных заторов.
Покой вызывает движение, а движение точно так же – покой, причина тому – перемены в противнике, проявляющиеся через непостижимую экспрессию духа-шэнь.
Позицию за позицией [сопровождай] присутствием созна­ния-сердца, пропускай [их] через мысль и достигнешь мастерства не тратить время на ощущения.
Постоянно направляй сознание-сердце в пространство, [занимаемое] поясницей, нутро живота ослабь, и вся [имеющаяся там] ци будет естественным образом вздыматься.
Копчик регулирует центральную ось [тела], [которую] до самой макушки пронизывает дух-шэнь, наполняющееся [энергией-ци] тело [становится] легким, помогает [этому также] подвешенность макушки головы.
Тщательно и незаметно направляй сознание-сердце к на­ме­рению толкнуть [6] , слушай, [чтобы] сгибание-растя­гивание, сжатие-расжатие [частей тела] [происходило] свободно, само по себе.
Чтобы вывести начинающего на путь, необходимы устные наставления [учителя], мастерство же [достигается] беспрерывным самосовершенствованием.
Если говорить о [совершенствовании] тела и о его использовании [в бою], каким [главным] критерием нужно руководствоваться – мысль-и и энергия-ци являются господами, а кости и мышцы – слугами.
В чем же окончательный смысл того, что когда вы собираетесь толкнуть, используете мысль-и – а он в обильном долголетии, продлении лет [жизни] и [даже] неподверженной старости весне.
В строках [этого] речитатива сто сорок иероглифов, все они [образуют глубинную] истину и ничего нельзя отнять.
Если толкаться, не сообразуясь с данными требованиями, попусту потратите время, что вызовет только вздох сожаления.

十三势歌

十三势势莫轻视,命意源头在腰隙 。
变转虚实须留意,气遍身躯不少滞。
静中触动动犹静,因敌变化示神奇。
势势存心揆用意,得来不觉费功夫。
刻刻留心在腰间,腹内松净气腾然。
尾闾中正神贯顶,满身轻利顶头悬。
仔细留心向推求,屈伸开合听自由。
入门引路须口授,功夫无息法自修。
若言体用何为准,意气君来骨肉臣。
想推用意终何在,益寿延年不老春。
歌兮歌兮百四十,字字真切义无遗。
若不向此推求去,枉费功夫贻叹惜。

 

(V) Речитатив о рукопашном бое

[Четыре вида силы-цзинь] пэн, люй, цзи, ань необходимо рассматривать как подлинные [основания мастерства], [если при этом еще] скоординированы верх и низ – противнику нелегко будет подступиться.
Пускай он со всей мощи ударит меня, протянув [дальше его] движение, «двумя лянами сдвину тысячу цзиней».
Нужно вынудить его провалиться в пустоту, [а самому], собрав [силу], тут же выпустить [в него], [постоянно] прилипай [к противнику], [сохраняй] непрерывность, следуй [за его движениями], не отрывайся и не упирайся.

打手歌

掤捋挤按须认真,上下相随人难进。
任他巨力来打我,牵动四两拨千斤。
引进落空合即出,沾连粘随不丢顶。

 

(VI) Искреннее обобщенное суждение
относительно искусства «тридцати семи форм»
(Сюй Сюаньпин)

Первым повелителем является поясница.
Вторым повелителем является верхняя часть горла [7].
Третьим повелителем является центр земли.
Первым слугой является [область] даньтянь.
Вторым слугой являются пальцы рук.
Третьим слугой являются ступни ног.

三十七势心会论
(许宣平)

腰为第一主宰;
喉头为第二主宰;
地心为第三主宰。
丹田为第一之宾辅;
手指为第二之宾辅;
足掌为第三之宾辅。

(VII) Суждение о требованиях
к шестнадцати звеньям
(Сюй Сюаньпин)

Живость – в пояснице, основа слаженности всего механизма – в шее; прохождение духа-шэнь – по спине, энергия-ци погружена в даньтянь.
Передвижение – в ногах, наступание – в подошвах; транспортировка [силы] – через ладони, обводы – в пальцах.
Собирание – в костях, достижение [цели] – в духе-шэнь; сосредоточение – в ушах, дыхание – в носу; выдох – во рту, подстройка – в коленях; множественность хаоса объединяется в одном теле, а цельность тела выпускается [даже] через волосок.

十六关要论
(许宣平)

活泼于腰, 灵机于项;
神通于背, 气沉丹田。
行之于腿, 踩之于足;
运之于掌, 绕之于指。
敛之于骨, 达之于神;
凝之于耳, 息之于鼻;
呼之于口, 纵之于膝;
浑噩一身, 全体发于毛。


[1] Старые мастера считали, что энергия-ци должна также передвигаться по телу, заполняя пустоты в костях, подобно тому, как она движется по меридианам, при этом «питание костного мозга» энергией-ци в соответствии с принципами китайской медицины продлевает жизнь человека и отодвигает старость .

[2] В данном контексте под жемчужинами на нити подразумеваются девять основных суставных сочленения, где чаще всего возникает напряжение мышц и возможны препятствия на пути свободного прохождения энергии. В широком смысле «девять» может означать все множество чего-либо.

[3] Смысл данной фразы в том, что необходимо выработать привычку направлять энергию-ци прямо в цель, а сила-цзинь, согласно принципу результирующей силы в механике, движется по дуге.

[4] Смысл фразы состоит в том, что сначала необходимо тренировать принципы тайцзицюань на широкой амплитуде и только потом переходить к малой. Отсюда и деление комплексов тайцзицюань на широкоамплитудные (медленные) и малоамплитудные (скоростные).

[5] Здесь употреблен термин чоу сы (抽丝), то есть «разматывать кокон», «сучить шелк», не следует путать его с «силой спиралевидного кручения» (чань сы цзинь 缠丝劲) из тайцзицюань стиля Чэнь. В большинстве стилей тайцзицюань сила-цзинь «разматывается» по окружности, действуя подобно прокатывающемуся по плоскости колесу, стиль же Чэнь построен на принципах техники боя с палкой, разработанной генералом Ци Цзигуаном, в основе которой – спиралевидное кручение шеста вперед-назад и т. д. Этот же принцип лежит и в основе шаолиньского кулачного комплекса «взрывных ударов» (паочуй 炮捶), которому на протяжении поколений обучались члены клана Чэнь, жившие неподалеку от Шаолиньского монастыря.

[6] Слово «толкать» в древних текстах часто синонимично понятию «бить», «драться»

[7] Слово хоутоу (喉头) в современном китайском языке означает «дыхательное горло», его верхнюю часть, однако в некоторых списках трактата вместо иероглифа хоу 喉 (горло) стоит иероглиф хоу 猴 (обезьяна). В данном случае смысл почти такой же, просто по отношению к мужчинам в простонародье существует сравнение их кадыка с головой макаки. В ниже следующем тексте, в третьем «требовании» к бойцу во фразе «никогда не раскрывай кадык» также используется иероглиф хоу 猴 (обезьяна), и смысл состоит в том, чтобы не запрокидывать голову вверх, то есть держать дыхательное горло прикрытым, а макушку ­­– «подвешенной».

Базовая терминология тайцзицюань

Вводное слово

Кан Гэу и Андрей Милянюк в Пекинской академии ушу в 1996 году

Для чего мы решили составить эту книгу? Искусство тайцзицюань пользуется огромной популярностью во всем мире. Однако, как вы уже, наверное, сами заметили, происходит невообразимая путаница относительно того, из каких конкретно компонентов это уникальное искусство состоит и какие особенности ему действительно присущи. Конечно, в большей степени такая ситуация свойственна для Запада, кишащего не слишком осведомленными в чуждой культуре любителями тайцзицюань, а то и просто фантазерами на тему данного направления. Но и на, так сказать, исторической родине пестрота суждений, хотя и более «профессиональная», также имеет место. Вызвано это, с одной стороны, различиями в стилях и уровне знаний мастеров, с другой стороны, их ориентацией на современное официально-научное, либо на традиционное мировоззрение.

Задача предлагаемого подобия словаря состоит в том, чтобы попытаться найти некий общий язык для самых разных почитателей тайцзицюань. С этой целью мы решили собрать здесь термины, касающиеся истории, теории и практики данного искусства. Термины и их трактовка взяты из наиболее авторитетных китайских источников и словарей самой разной направленности и разных подходов. Большую помощь оказали и живые носители традиции — современные мастера тайцзицюань. Свои собственные комментарии мы постараемся максимально ограничить, чтобы избежать навязывания своей точки зрения. Каждый читатель сам в состоянии определить, что ему ближе, что и как лучше применять, главное — сделать это на основе реальных составляющих тайцзицюань с их спецификой, без притягивания за уши компонентов абсолютно отличных по «технологии» западной экстрасенсорики, индийской метафизики и т.д.

Мы также предлагаем вынести тему терминологии на обсуждение в нашей конференции на нашем сайте. Возможно, кто-то сможет предложить более удачный перевод того или иного термина, или сообщит более полную информацию относительно той или иной техники и т.п. То же самое можно осуществить и в отношении других направлений ушу. Пока мы обратимся к тайцзицюань — одному из самых известных и в то же время наименее по-настоящему изученному виду кулачного искусства.

  Милянюк Андрей

Двигаясь от общего к частному, предложим для начала ряд терминов, составляющих, так сказать, фундамент тайцзицюань, его теоретический и технический арсенал, а затем перейдем к подробностям. К таким «китам» прежде всего относится понятие «тринадцати позиционных основ» (шисаньши 十三勢) — являющееся одновременно другим названием тайцзицюань. Мы переводим не дословно — «тринадцать позиций», так как такой перевод в русском языке не отражает реального смысла термина. При этом оттенок понятия «основы» уже заключен в многочисленных значениях слова «ши» (勢) (позиция, прием, жест, форма, ситуация, тенденция, реальное положение, обстоятельства, могущество, авторитет, вес, влияние, сила и т.д.). В определении этого понятия все авторы и мастера более-менее едины. Для примера приведем трактовку знаменитого мастера Ма Юцина из его «Иллюстрированного терминологического словаря китайского ушу» (издан в Гонконге в 1985 году). Она, как и трактовки других авторов, базируется на классическом произведении Ван Цзунъюэ «Суждение о тайцзицюань» (Тайцзицюань лунь 太極拳論):

Тайцзи шисань ши — под тринадцатью позиционными основами тайцзи понимается соединение «пяти первоэлементов» (у син 五行) и «восьми триграмм» (ба гуа 八掛). В тайцзицюань для действий рук имеется восемь сторон, и пять сторон — для действий ног. Действия рук: «пэн» (掤) (соответствует триграмме цянь), «ань»(按) (триграмма кунь), «цзи»(擠) (триграмма кань), «люй»(捋) (триграмма ли) соотносятся с «четырьмя прямыми направлениями» (сы чжэн фан 四正方). Действия же рук: «цай»(採, 采) (триграмма сюнь), «ле»(挒) (триграмма чжэнь), «чжоу»(肘) (триграмма дуй), «као»(靠) (триграмма гэнь) соотносятся с «четырьмя диагональными направлениями» (сы юй фан 四隅方). Пять действий ног (у бу 五步): продвижение вперед (цянь цзинь 前進), отступление назад (хоу туй 後退), поворот влево (цзо гу 左顧), поворот вправо (ю пань 右盼), центрирование-укоренение (чжун дин 中定) — передают идею пяти первоэлементов (огня, воды, дерева, металла, почвы). Тринадцать позиционных основ составляют базовое мастерство искусства тайцзицюань, другое название которого также звучит как «Тайцзи шисань ши» (Искусство тринадцати позиционных основ тайцзи) (стр.73).

Но у Ма Юцина есть также подход к данному понятию еще и с несколько других позиций, а именно как к некоему протокомплексу тайцзицюань, созданному даосом Чжан Саньфэном:

Тайцзи шисань ши Чжан Саньфэна. Чжан Саньфэн известен под именами Тун, Цюаньи, а также Цзюньши. Уроженец округа Ичжоу провинции Ляодун времен династии Юань (1279-1368, прим.пер.). Имел также прозвище Чжан Неряшливый (Чжан Лата). В основном занимался алхимией в Уданских горах, прибыл в горы Тайхэшань (прежнее название гор Удан — прим.пер.) для совершенствования в Дао в начале минской династии в годы правления под девизом «Хун-у» (1368-1398, прим.пер.). Уже в самом начале воцарения династии Цин (1644-1911, прим.пер.) мастер Хуан Байцзя в своем трактате «Методы кулачного искусства «внутреннего направления» (Нэйцзя цюаньфа 内家拳法) писал: «Из внешних стилей высшим является шаолиньское, это искусство и составляет их эссенцию. Чжан Саньфэн постиг его суть в Шаолине и, следуя ему, перевернул его [принципы] наоборот, отсюда и название — внутренний стиль. Даже если овладеть совсем немногим из него, уже можно победить Шаолинь». Комплекс тайцзицюань, передававшийся от Чжан Саньфэна, известен под названием «тринадцати форм» и очень похож на «тридцать семь форм» Сюй Сюаньпина, мастера времен династии Тан (618-907, прим.пер.). Учителем Чжан Саньфэна был «совершенный человек» по прозвищу Огненный Дракон (Хо Лун) (имя в миру — Цзя Дэшэн). В «тринадцати формах» Чжан Саньфэна помимо того, что было передано ему учителем, добавлены еще семь методов использования ног. Техника ног в современном тайцзицюань, как раз та самая, которая восходит к Чжань Саньфэну (стр.74).

Перейдем теперь непосредственно к тому, что составляет эти «тринадцать позиционных основ», а именно: восьми видам применения внутренней силы-цзинь (ба чжун цзинь 八種勁, другое название ба фа 八法 — восемь методов, а также ба мэнь 八門 — восемь врат) и пяти действиям ногами (у бу 五步). Но для того, чтобы приступить к описанию восьми видов внутренней силы-цзинь, необходимо выяснить, что собой представляет и как трактуется эта самая сила-цзинь и чем она отличается от простой физической силы-ли. Для начала дадим более развернутое объяснение силы-цзинь в китайском ушу вообще, а уже затем коснемся ее особенностей в тайцзицюань. Взято оно из наиболее солидной на данный момент в мире «Большой практической энциклопедии китайского ушу», написанной крупнейшим китайским мастером и исследователем боевых искусств профессором Кан Гэу (издана Пекинской академией ушу в 1995 году):

Понятие внутренней силы-цзинь в ушу. Сила-цзинь в ушу — это некий вид силы в техническом искусстве ушу, проявляющийся через движения тела и конечностей. Этот вид силы вырабатывается под управлением сознания, путем упорядоченного взаимодействия дыхательной практики с мышечными сокращениями. Фраза «под управлением сознания» означает, что над мышцами и дыханием осуществляет контроль нервная система. Под «упорядоченным взаимодействием» подразумевается, что дыхательная практика и сокращения мышц выполняются, следуя определенным законам и последовательности технического искусства ушу, в некий момент, приводятся в действие, совместно осуществляются в движении и одновременно достигают определенного рубежа. Сила-цзинь, на которую опираются движения тела и конечностей, является энергетическим, динамическим импульсом, стандарты же технических движений, в свою очередь, задаются направлением силы-цзинь, ее величиной и амплитудой действия. Основная составляющая процесса тренировки — научиться делать так, чтобы сознательный (и 意) и дыхательно-энергетический (ци 氣) импульсы были посланы в какой-то участок пространства и одновременно достигли его, тогда мышцы под воздействием сознания либо сожмутся, либо растянутся (это будет означать, что сила-цзинь его тоже достигла). Все вместе это приведет к тому, что тело и конечности произведут движение (это будет означать, что данной точки достигнет и телесная форма-син 形). Объединенные в единое целое «и» (мысленный импульс), «ци» (дыхательно-энергетический импульс), «цзинь» (勁внутренняя сила) и «син» (形 внешняя телесная форма) позволяют сконцентрировать все внутренние силы человеческого организма в некую «общую силу-цзинь» (чжэн цзинь 整勁), и можно сделать так, чтобы эта «общая сила-цзинь» была выпущена вовне через какую-либо часть тела. При тренировке силы-цзинь в ушу акцент делается на совмещение статических и динамических методик, а также методик «внутреннего мастерства» (нэй гун 内功) и «жесткого мастерства» (ин гун 硬功). Такого рода тренировка зачастую может выявить и некоторые скрытые возможности человеческого организма. Вырабатываются и такие превышающие обычные способности человека возможности, как, например, защищаясь, не испытывать страха перед мощной атакой противника, или же, атакуя, самому разрушать и одолевать любую твердость и отвагу противника (стр.397).

В книге Кан Гэу имеется также и подробный ответ на следующий вопрос:

В чем различие между силой-цзинь и простой физической силой-ли? Человеческий организм приводит в движение тело в основном за счет своей внутренней силы. Внутренняя сила приводит к колебанию суставы, производя тем самым динамическое взаимодействие различных частей тела. Если направить данную функцию тела на внешнее пространство, возможно преодолеть сопротивление некоего физического тела и заставить его произвести движение, а можно также, в свою очередь, и извне получить обратное противодействие, которое вызовет движение во всем организме. Сила-цзинь китайского ушу, вызывающая движение во всем теле, тождественна с внутренней силой человеческого организма. Если рассматривать под таким углом зрения, то это все одно. Однако сила-цзинь в ушу и просто слово «сила» (ли 力), употребляемое в обычной речи, отнюдь не одно и то же. Под физической силой-ли прежде всего подразумевается сила сокращения мышц под действием сигналов головного мозга. Что же касается силы-цзинь, то она вырабатывается по законам упорядоченного динамического взаимодействия, при непосредственном управлении сознания функциями сжатия и растяжения мышц в соединении со специфической дыхательной техникой. В силе-цзинь содержится гораздо больше компонентов, чем в простой физической силе-ли. Кроме того, при использовании силы-ли для воздействия на внешнюю среду, зачастую задействуется сила только какой-то одной части тела, к тому же, хотя площадь ее приложения большая, однако мощность относительно невысока. При воздействии на внешнюю среду силой-цзинь акцент делается на концентрацию сил всего тела (общая сила-цзинь) для выпуска в какую-то одну точку, и потому при малой площади воздействия ее мощность значительно выше и, соответственно, убойная сила достаточно велика. И еще, сила-ли — наша врожденная от природы физическая способность, скорость ее передачи сравнительно низка, ей свойственны неповоротливость и закрепощенность, в то время как произвольность в действиях ограничена. Что же касается силы-цзинь, она достигается только в процессе тренировки за счет регуляции сознания и упорядоченности действий, скорость ее передачи высока, что обеспечивает большую подвижность, приспосабливаемость и произвольность в действии (стр.397-398).

Немаловажным представляется поместить здесь и довольно пространное’Суждение о силе-цзинь’ из известной книги Чэнь Яньлиня’Общее издание комплекса тайцзицюань, комплексов с палашом, мечом, палкой, а также парных форм рукопашного боя’. Российскому читателю знакома лишь очень малая часть этой книги в переводе с английского под названием’Чжэнь Гун. Внутренние энергии в тайцзи-цюане’ (Изд.’София’, Киев, 1996). К сожалению, в результате двойного перевода смысл содержания книги сильно искажен, порою, до прямо противоположного. Неудачным представляется и перевод термина’сила-цзинь’ (勁) словом’энергия’, в результате большая путаница происходит с термином’ци’ (氣), который чаще всего и употребляется в значении’энергия’. Впервые же книга Чэнь Яньлиня была издана в Шанхае в 1949 году:

Сила-цзинь и сила-ли. Когда не изучаешь искусство боя, то нет и основания для определения различий между ними, но как только начинаешь его изучать, то уже нельзя не разбираться в этом. Так, порою видишь, что по прошествии многих лет изучения воинского искусства, некоторые по-прежнему не понимают что к чему. Это-то и вызывает сожаление. Необходимо знать, что сила-ли исходит из костей (гу 骨), сосредотачивается в плечах и лопаточной части спины и при этом ее нельзя выпускать (фа 發) [из тела]. Сила-цзинь исходит из сухожилий (цзинь 筋), ее можно выпускать и она проходит до самых конечностей. Сила-ли имеет внешнюю форму, а сила-цзинь не имеет. Сила-ли квадратная (то есть соответствует имеющей материальность Земле — прим. пер.), а сила-цзинь круглая (то есть соответствует нематериальному Небу — прим. пер.). Сила-ли затормаживается (сэ, шэ 澀), а сила-цзинь мгновенно проникает (чан 暢). Сила-ли с промедлением (чи 遲), а сила-цзинь скоростная (су 速), сила-ли рассеяна (сань 散), а сила-цзинь сконцентрирована (цзюй 聚). Сила-ли на поверхности (фу 浮), а сила-цзинь погружается (чэнь 沉). Сила-ли тупая (дунь 鈍), а сила-цзинь пронзающая (жуй 銳). Вот в этом различие между силой-ли и силой-цзинь. Силу-ли, которую используют в Шаолиньском кулачном искусстве (шаолиньцюань 少林拳), подразделяют на’вертикальную’ (чжили 直力),’горизонтальную’ (хэнли 横力),’пустую’ (сюйли 虛力) и’полную’ (шили 實力).’Вертикальная’ сила внешне проявлена, а’горизонтальная’ — скрыта,’пустая’ сила жесткая, а’полная’ — мягкая. Сила у тех, кто ее еще не изучил,’вертикальная’ и’пустая’. Подлинная же сила у тех, кто ее уже изучил, эта сила’горизонтальная’ и’полная’, это и есть сила-цзинь. Однако в силе-цзинь опять-таки есть разделение на : (37-38).

Теперь приведем краткое, относящееся только к тайцзицюань определение силы-цзинь из вышеупомянутого справочника Ма Юцина:

Сила-цзинь. Мастера объясняли различие между физической силой-ли и внутренней силой-цзинь тайцзицюань следующим образом: «Сила-ли неуклюжая и грубая (чжо 拙), а сила-цзинь подвижная и ловкая (хо 活), сила-ли поверхностная (фу 浮), а сила-цзинь пронзающая (жуй 銳), сила-ли с промедлением (чи 遲), а сила-цзинь скоростная (су 速) :». На самом деле, что касается силы-цзинь в тайцзицюань, то это особая наука. Силой-цзинь называют вид искусной, технически совершенной силы, выработанной в процессе тренировок по технологии тайцзицюань. В тайцзицюань имеются несколько десятков видов силы-цзинь, таких как «пэн»(掤), «люй»(捋), «цзи»(擠), «ань»(按), «цай»(採, 采), «ле»(挒), «чжоу»(肘), «као»(靠), «чжаньнянь»(沾黏), «таньдоу»(彈斗), «линкун»(淩空), «гудан»(鼓盪) и другие (стр.85).

Как мы видим из вышеприведенного отрывка, в тайцзицюань помимо восьми основных видов силы-цзинь имеют место и другие, о которых мы также будем подробно писать. Но в первую очередь разберем восемь основных, на базе которых вырабатываются и все остальные. Кроме того, мы коснемся и разновидности тех действий, которые с силой-цзинь можно осуществлять, таких, например, как «слушать» ее, «понимать», «запрашивать», «уводить», «затягивать», «преобразовывать», «прерывать», «захватывать», «перехватывать», «поднимать» и т.д. При этом мы постараемся не ограничиваться уже приведенными трактовками того или иного термина, а будем по мере возможности добавлять еще и другие интересные трактовки, которые нам встретятся.

Итак, приступим к описанию первого метода применения силы-цзинь, который возглавляет первую четверку сил (пэн, люй, цзи, ань), трактуемых классическими источниками как «основные», или «подлинные» (чжэн 正), именно их и начинают тренировать в первую очередь. Этот метод обозначается иероглифом «пэн» (掤). Даже в самых крупных китайских языковых словарях вы не найдете смысловых значений данного иероглифа, отражающих какое либо боевое действие. Обычно его можно встретить лишь с чтением «бин» в значении «колчан». Это узко специальный термин, а как «пэн» он встречается только в ушу в качестве названия одного из видов внутренней силы-цзинь. О том, каково его содержание, предоставим сначала судить профессору Кан Гэу:

Сила-пэн — это вид упругой силы, распространяющейся изнутри наружу. Когда в теле присутствует сила-пэн, это похоже на ощущение того, как энергия-ци как бы заполняет внутренность всего тела, «распирая» его во все стороны. Когда при выполнении той или иной позиции применяют силу-пэн, то в движении это проявляется как расправление внешней поверхности формы до принятия ею округлости. Так в округлой форме рук появляется распространяющаяся по сфере сдерживающе-отражающая сила, в спине при этом соответственно появляется сила упора назад, не остается места, где бы что-то по отдельности выступало или прогибалось. Сила-пэн используется в практике «толкания руками» тайцзицюань (тайцзи туйшоу 太極推手), где играет роль амортизатора, принимающего и смягчающего приходящую извне силу. Кроме того, она выполняет функцию сцепления-притягивания, а затем — взрывного отталкивания. В технике рук тайцзицюань есть движение с приставлением запястий и предплечий к противнику с упором в него, которое так и называется — «пэн». Такая позиция является одним из базовых примеров применения силы-пэн. Эта сила должна иметь прочный фундамент в ногах и пояснице в соединении с работой сознания и энергии-ци (с.409).

Ма Юцин в своем словаре дает очень мало собственных комментариев, зато цитирует такой наиболее компетентный классический источник, как «Секретные наставления относительно восьми методов тайцзицюань» (Тайцзицюань бафа мицзюэ 太極拳八法祕訣), которые были написаны в семье основателя стиля Ян, но долгое время были скрыты от широкого круга почитателей тайцзицюань. Приводимые там сравнения и образы очень ярко отражают смысл, идею каждой из восьми базовых сил-цзинь. Вот текст из его словаря:

Сила-пэн — главенствующая сила-цзинь в тайцзицюань. С одной стороны это сила, за счет которой расширяется внешняя поверхность, это также сила распирания-разбухания, это и сила упругого противодействия с направлением от себя и вверх. Все эти компоненты и образуют то, что называется силой-пэн. В «Секретных наставлениях относительно восьми методов тайцзицюань» говорится: «Как объяснить смысл силы-пэн? Она подобна тому, как вода несет на себе лодку. Во-первых, нужно наполнить даньтянь энергией-ци, во вторых — «подвесить макушку», во всем теле присутствует сила пружины, а между сжатием (хэ 合) и расправлением (кай 開) — определенный промежуток. Тогда даже если взвалят на вас вес в тысячу цзиней, то он будет порхать на поверхности и не будет тяжело» (с.85).

Сила-пэн крайне важна, и бойцу тайцзицюань необходимо сохранять ее постоянно, о чем свидетельствует классическое требование «не упускать силу-пэн», которое профессором Кан Гэу объясняется следующим образом:

В чем смысл фразы «не упускать силу-пэн» (пэн-цзинь бу дю 掤 勁 不丟). Сила-пэн является базовой силой в тайцзицюань. Как в тренировке комплекса, так и в практике туйшоу требованиями к движениям являются: внутреннее наполнение,’упор-распирание’ сразу во все стороны, нигде не должно быть ни провалов, ни выступающих частей — все это означает проявление силы-пэн по всему телу. Если при тренировке комплекса’утерять силу-пэн’, то в движениях это проявится как вялость и расхлябанность. Если же во время туйшоу недостает этой силы, то, как только вы столкнетесь с атакующей позицией противника, так сразу же прогнетесь и будете смяты, а когда сами захотите’выпустить силу’, то у вас уже не хватит на это сил. Для того чтобы осуществить в себе требование «не упускать силу-пэн», необходимо’во всем теле соблюсти пять луков-дуг’, этим вы добьетесь округлости и наполненности в каждой части тела, что обеспечит хорошую упругость (с.687-688).

У Кан Гэу есть также описание, как тренировать этот вид внутренней силы:

Как тренировать силу-пэн?

Теперь обратимся к следующему виду внутренней силы — силе-люй. Есть два иероглифа, которыми записывается этот термин ( ,捋), оба они имеют значение’сглаживать’,’приглаживать’,’разглаживать’. Более древним иероглифом является , однако, по той причине, что он достаточно редок и специфичен (в современных словарях его не найти), чаще используют более распространенный ныне иероглиф 捋. Таким образом, общий смысл термина можно примерно перевести как’сила сглаживания’, но что конкретно скрывается за ним в технике тайцзицюань? Дадим сначала слово достаточно простому объяснению Ма Юцина и письменных источников семьи Ян:

Силой-люй называют в тайцзицюань вид внутренней силы, которая направлена по диагонали вниз вправо или влево в соответствии с позицией противника и меняет направление его движения. В’Секретных наставлениях относительно восьми методов тайцзицюань’ говорится: «Как объяснить смысл силы-люй? Завлекая, делаешь так, чтобы он двигался вперед и следуешь за его силой и положением тела, с легкостью и подвижностью, однако, не теряя контакта. Когда сила его истощится, то сама собой образуется пустота, тогда, избежав атаки, будешь находиться в естественном положении и сохранишь центр тяжести, а противник попадет в ситуацию, когда ему трудно будет использовать свое положение’ (с.85-86).

А вот трактовка из энциклопедии Кан Гэу, которая также не отличается особой сложностью:

Сила-люй это вид увлекающей, затягивающей силы, которая направлена изнутри наружу, либо спереди назад с подстраиванием к позиции и направлению действий противника. В практике’толкания руками’ в тайцзицюань силу-люй используют для того, чтобы изменить направление силы противника, либо для того, чтобы рассеять его силу, не дать ей сконцентрироваться в одной точке. В технике рук тайцзицюань есть затягивающее в ту или другую сторону от себя движение, когда одна рука прижата к запястью противника, а другая к его локтю, оно так и называется -‘люй’. Такая позиция наиболее типичный пример применения силы-люй. Эта сила базируется на таких компонентах выполнения, как’оседание на ноге’ (цзо туй 坐腿),’ослабление ягодичных мышц’ (сун тунь 鬆臀) и’вращение в пояснице’ (чжуань яо 轉腰) (с.409).

Далее по порядку следует сила-цзи. Смысловые значения иероглифа’цзи’ (擠) следующие -‘толкать’,’давить’,’жать’,’выдавливать’,’давка’,’теснота’. Об этой прямолинейной,’выдавливающей’ силе у Ма Юцина говорится следующее:

Сила-цзи это сила, проникающая вперед по прямой, либо сила упругой прямолинейной отдачи, возникающей при контакте с противником. В’Секретных наставлениях относительно восьми методов тайцзицюань’ говорится: «Как объяснить смысл силы-цзи? В момент применения имеются две стороны и смысл состоит в исключительно прямолинейном одностороннем контакте, как только два движения встретились, в промежутке между ними возникает сила противодействия-отдачи, все равно как мяч, ударившись о стену, отлетает обратно, или же если монеткой бросить в барабан, то она подпрыгнет с характерным металлическим звоном’ (с.86).

У Кан Гэу о силе-цзи написано совсем немного:

Сила-цзи это вид толкающе-отбрасывающей силы, теснящей противника и не позволяющей ему повернуться. В практике’толкания руками’ в тайцзицюань есть движение, когда, расположив предплечье горизонтально по отношению к противнику, производится выталкивающее действие, которое так и называется -‘цзи’. Такая позиция наиболее типичный пример применения силы-цзи. Эта сила должна иметь прочный фундамент в ногах и пояснице, в соединении с работой сознания и энергии-ци и в сочетании с помощью второй руки для толчка (с.409).

Завершает список первых четырех’основных’ видов внутренней силы сила-ань. Основные смысловые значения иероглифа’ань’ (按) следующие -‘придавить’,’нажать’,’остановить’,’задержать’,’придержать’. Таким образом, получается что-то вроде’давяще придерживающей силы’. Ма Юцин характеризует ее следующими словами:

Сила-ань — это вид внутренней силы-цзинь, резко с давлением уходящей вниз. В’Секретных наставлениях относительно восьми методов тайцзицюань’ говорится: «Как объяснить смысл силы-ань? Движение словно текущая вода, в ее мягкости — прибежище жесткости и мощи. Трудно совладать с ней, когда она стремительно мчится, встретится ей возвышенность — наполняется и заливает ее, а попадется впадина — устремляется вниз, вздымая волны и не остается ни одного отверстия, куда бы она не проникла’ (с.86).

А теперь посмотрим, что о силе-ань говорит Ка Гэу:

Сила-ань — это вид давяще-толкающей силы по направлению вперед и вниз. Сила-ань используется в практике’толкания руками’ когда нужно придавить идущую на вас силу противника, делая так, чтобы сковать, затормозить ее действие, заставляя ее находиться внизу и препятствуя ее выходу наверх, другой уже атакующей функцией силы-ань является приклеившись и следуя по ходу движения силы противника отбросить его. В технике рук тайцзицюань есть давяще-толкающее движение двумя руками вперед (и внутри есть еще немного вниз), которое так и называется -‘ань’. Такая позиция наиболее типичный пример применения силы-ань. Применяя силу-ань необходимо использовать внутреннюю силу ног и поясницы в соединении с работой сознания и энергии-ци, а’дух глаз’ (янь шэнь 眼神) должен сосредоточиться на прослеживании направления, в котором производится давление (с.409).

Теперь перейдем к характеристике четырех следующих так называемых’диагональных’, (или’вспомогательных’) видов внутренней силы-цзинь(сы юй цзинь) в тайцзицюань. Возглавляет их сила-цай. Иероглиф’цай’ записывают по-разному, иногда с ключом’рука’ 採, а иногда и без него 采. Этому есть свое объяснение. Оба иероглифа, за исключением небольших нюансов, имеют основное смысловое значение ‘собирать’,’захватывать’,’рвать’,’обрывать’,’отбирать’, что предполагает некое движение с рывком. Однако второй вариант иероглифа может также употребляться в смысле’захвата’ энергии противника,’перехвата’ его инициативы. В даосских практиках было довольно распространено понятие’захватить энергию’ (цай ци 采氣), что чаще всего распространялось на такие объекты, как солнце, луна, небо, земля и др., в отношении жизненной энергии которых и осуществлялось’присвоение’. Но встречается это понятие и в текстах по сексуальной алхимии, где оно обозначало питание энергией от сексуального партнера. Тайцзицюань же, как мы знаем, имеет глубокие даосские корни. Теперь обратимся к трактовкам мастеров. Начнем с краткого объяснения Кан Гэу:

Сила-цай — один из базовых методов использования внутренней силы в тайцзицюань, это та сила, когда вы либо ложно, либо на самом деле захватываете локтевой или запястный сустав и тянете его по направлению сверху вниз. Как раз примером этого является позиция’игла вонзается в дно моря’ (хайдичжэнь 海底針). Сила-цай получается за счет соединения в единое целое силы зажимающих пальцев и силы тяги (с.410).

Несколько иначе выглядит объяснение в словаре Ма Юцина:

Сила-цай — в силе-цай используется принцип рычага, при помощи таких внутресиловых действий как’приклеивание-сцепление’ (чжань 沾),’зацеп-клевок’ (чжо 啄) и’перехват’ (цзе 截) выбирают [место] и притягивают (牽引), изменяя тем самым движение силы противника, и все это называют силой-цай. В’Секретных наставлениях относительно восьми методов тайцзицюань’ говорится: «Как объяснить смысл силы-цай? Это все равно как грузик на весах — принимаешь силу противника, мощную или слабую и, после взвешивания, знаешь степень тяжести (досл.’легкое или тяжелое’). То, что перемещается, весит всего четыре ляна, а уравновесить может и тысячу цзиней. Если же спросить, на основании какого принципа так происходит — так это действие рычага’ (с.86).

Следующей после силы-цай среди’четырех диагональных сил’ обычно располагается сила-ле. Сам иероглиф’ле’ (挒) очень редкий и его невозможно найти в обычных словарях. Основные смысловые значения следующие: ‘вертеться’, ‘поворачивать’, ‘скручивать’, ‘крутить’, ‘выкручивать’, ‘вывихнуть’, ‘раскачиваться’,’переваливаться’, ‘звук перегрызываемых зубами костей’ (Большой словарь китайского языка. Шанхай, 1990, т.6, с.557). Получается что-то типа ‘силы скручивания’. За разъяснением, что же это такое за сила, обратимся сначала к словарю Кан Гэу:

Сила-ле — это такой вид внутренней силы, когда происходит либо отталкивание по горизонтали (хэн туй 橫推), либо рывок по горизонтали (хэн цай 橫採). В практике’толкания руками’ тайцзицюань чаще применяют для того, чтобы’завернуть’ направление силы противника и затем в горизонтальной плоскости толкнуть, запрокидывая его тем самым назад (с.410).

А вот что говорит о ней Ма Юцин:

Силой-ле можно назвать то, когда одновременно действуют центробежная, вращающаяся вовне (от себя) сила и сила центростремительная, с вращением внутрь (к себе). В’Секретных наставлениях относительно восьми методов тайцзицюань’ говорится: «Как объяснить смысл силы-ле? Раскручивается как маховик, подбросили какую-то вещь на него — так ее сбросит и откинет метра на три, а потом водоворотом закрутит и затащит в пучину. Закручивающая волна словно винтовая нарезка, если опавший лист опустится на него (маховик), то вообще сразу же потонет (с.86).

После силы-ле обычно следует сила-чжоу. Иероглиф’чжоу’ (肘) означает’локоть’, а также может употребляться в смысле’действие локтем’. Таким образом название этой силы можно условно перевести как’сила-цзинь с применением локтя’. У Кан Гэу о силе-чжоу сказано следующее:

Сила-чжоу в широком смысле означает те виды сил, которые выпускаются как через’острие’ локтя, так и при помощи его вращения. В практике’толкания руками’ в тайцзицюань если противник производит по отношению к вам действие с силой-люй, то можно, последовав за его позицией, атаковать его кончиком локтя, либо же если вы одной рукой’приклеитесь’ к его руке в области кисти, а другой, согнув ее в локте и вращая вокруг его предплечья, надавите на область его локтя — все это примеры использования силы-чжоу (с.410).

А вот что пишет о силе-чжоу Ма Юцин:

Сила-чжоу. Сюда относят различные виды применения внутренней силы в тайцзицюань, где в боевых действиях используется область локтя. Ударные методы локтем подразделяются на’горизонтальный локоть’ (пин чжоу 平肘),’вертикальный локоть’ (ли чжоу 立肘),’непрерывный локоть’ (ляньхуань чжоу 連環肘), удар-чуй’распускающийся цветок’ (кай хуа чуй 開花捶) и др. В’Секретных наставлениях относительно восьми методов тайцзицюань’ говорится: «Как объяснить смысл силы-чжоу? Способы применения подразделяются по’пяти первоэлементам’ (у син 五行), инь-ян распределяются как верх и низ, необходимо четко различать’пустое’ и’наполненное’, с’непрерывным локтем’ ничто не может справиться, удар-чуй’распускающийся цветок’ еще страшней, только когда шесть сил-цзинь будут слаженно, сменяя друг друга действовать, в применении они будут неисчерпаемы (с.86).

Завершает список восьми сил-цзинь сила-као. Иероглиф’као’ (靠) довольно распространен и означает’опираться’,’упор’,’прислоняться’, что дает примерное толкование этой силы как некой’силы упора’. Трактовка ее у Кан Гэу следующая:

Сила-као в широком смысле означает сталкивающе-отталкивающую силу, которая может проходить через плечи, спину и бедра. В процессе занятия практикой’толкания руками’ в тайцзицюань, если вы с противником очень плотно прижались друг к другу туловищами, то можно используя плечи, спину или бедра, опереться на руки противника и толкнуть, тем самым вы отдалите его от себя, это как раз и есть пример использования силы-као. Во время рукопашного боя, сила-као чаще всего выбрасывается в прислоняющегося к вам противника резким взрывным усилием. Эта сила-цзинь короткая и мгновенная (с.410).

Ма Юцин трактует силу-као примерно так же:

Сила-као — это разновидность силы-цзинь в тайцзицюань, когда в боевых действиях используется область плеча. Действие као, выполняемое плечом, подразделяется на’иньский’ и’янский’ способы. В’Секретных наставлениях относительно восьми методов тайцзицюань’ говорится: «Как объяснить смысл силы-као? Она подразделяется на способ применения собственно плеча и области [плеча со стороны] спины. В позиции’се фэй ши’ (斜飛勢 полет по диагонали) применяют плечо — попали плечом, потом повернулись и тут же бьете спиной, сразу же обретаете выгодное положение, а грохот такой, словно толчете в ступе. Однако нужно быть особенно бдительным к тому, чтобы сохранить центр тяжести. Потерял центр — нет уже и мастерства’ (с.86).

От’восьми видов внутренней силы’ (ба чжун цзинь), связанных более с действиями рук, перейдем к анализу’пяти действий с ногами’ (у бу), которые, как мы уже знаем, и составляют вторую часть’тринадцати позиционных основ’ (шисаньши), служащих как бы визитной карточкой искусства тайцзицюань. При этом первая часть самым тесным образом увязана со второй. В действиях ног, с’наступлением’ (цянь цзинь),’отступлением’ (хоу туй) и’центрированием-укоренением’ (чжун дин) все более-менее ясно, а для действий’цзо гу’ и’ю пань’ (повороты влево и вправо) у Ма Юцина есть еще интересный комментарий:

‘Гу’-‘пань’ — в’пяти действиях ног»гу-пань’ означает движение корпуса влево и вправо.’Гу’ означает’оглянуться зрачками глаз назад и вниз’, а’пань’ -‘вытаращить глаза вверх’. Причина того, почему в тайцзицюань словами’гу-пань’ передается смысл движений вправо и влево следующая. В стародавние времена наши предки, занимаясь кулачным искусством, обнаружили, что пред тем, как двинуться в ту или другую сторону, сначала необходимо переместить линию взгляда. Пренебречь помощью глаз и поворачиваться в ту или иную сторону значит противоречить самим законам физиологии. Кроме того, многие движения в кулачном искусстве можно соотнести с часовой стрелкой, если движение происходит влево, то оно ей следует, если вправо, то идет против. И особенно если одна ступня стоит спереди, а другая сзади, из-за того, что различаются точки расположения конечностей при определенной постановке корпуса, распределение веса и точка приложения силы, тогда и придется при повороте влево использовать’гу’, а при повороте вправо -‘пань’. Таким образом’гу’ влево и’пань’ вправо есть ни что иное, как необходимое правило при повороте корпуса в стойках (с.85).

Какие же еще виды внутренней сил-цзинь присутствуют в технике тайцзицюань и какие существуют способы манипуляции ею? Как одну из важнейших и, даже, самой важной в стиле Чэнь считают силу-чаньсы (чаньсыцзинь 纏絲勁). Слово’чаньсы’, состоящее из двух иероглифов -‘чань’ 纏 (мотать, обматывать) и’сы’ 絲(шелк, шелковая нить, проволока), означает дословно’обвитый (шелком, проволокой)’, либо что-то’с цветными прожилками’ (существовало также слово’чаньсыпао’ 纏絲砲, обозначавшее пушку с обвязанным проволокой стволом) (с.131), а общий ее смысл можно перевести примерно как’сила спиралевидного кручения’. Потомок клана Чэнь — Чэнь Синь (陳鑫1849-1929), в книге которого впервые появляется это понятие, даже утверждает, что вообще’тайцзицюань — это ни что иное, как метод боевого применения принципа’скручивания’-чань (чаньфа 纏法)’ (с.). Непонятно, правда, как без нее обходились предки Чэнь Синя, если, конечно, именно они создали тайцзицюань. Упоминания об этой силе нет и ни в одном из классических трактатов по тайцзицюань. Не особо используют ее во всех остальных стилях тайцзицюань, таким образом, получается, что характерна она именно для современного стиля Чэнь. Что касается трактовки этой силы, дадим сначала слово Кан Гэу, который помимо объяснения смысла силы-чаньсы, еще и объясняет, в чем состоит ее отличие от просто’спиральной’ силы (лосюаньцзинь 螺旋勁):

Различие между силой-чаньсы и силой-лосюань. Сила-чаньсы — это :

Есть у Кан Гэу и краткое объяснение весьма важной для всех видов тайцзицюань так называемой’силы вытягивания шелковой нити’ (чоусыцзинь 抽絲勁):

Еще более подробно в своей книге о ней говорит У Тунань, при этом также проводя сравнение с силой-чаньсы клана Чэнь:

Перед тем, как перейти к описанию других видов внутренней силы, используемых в тайцзицюань, важно отметить тот момент, что именно через’восемь сил’ тренируются основы внутренней техники этого искусства. И тренируются они посредством специальной практики’толкания руками’ (туйшоу), которая одновременно позволяет выработать как сами силы, так и навыки их боевого использования, исключая при этом опасность получения серьезных травм. Практика туйшоу включает в себя целый ряд составных частей:

Таким образом туйшоу является необходимым для техники боя тайцзицюань тренировочным методом. Он позволяет научиться’слушать’ (тин 聽),’понимать’ (дун 懂) и’запрашивать’ (вэнь 問) внутреннюю силу, как свою, так и противника. Без этого очень трудно одержать верх в поединке. Приведем ряд комментариев по этому поводу, начнем с Ма Юцина:

Слушать силу (тин цзинь 聽勁) —

Кроме того, с внутренней силой можно производить и другого рода манипуляции, о которых также упоминают источники, а именно:

Однако не следует смешивать практику туйшоу с самой техникой боя, которая обозначается терминами’саньшоу’ 散手 (свободно действующие руки) и’саньда’ 散打 (беспорядочные удары). У нее в свою очередь также имеется целый арсенал средств и методов. Как основные, в своем определении термина, Ма Юцин называет следующие:

Саньда — это боевые методы применения техники тайцзицюань. Саньда называют то, когда без какого-либо готового сценария (последовательности), произвольно по собственному усмотрению применяются такие боевые методы, как’фа, на, да, хуа’ (發拿打化), вплоть до’цзе, на, чжуа, би’ (節拿抓閉):

Имеется у него и краткая характеристика вышеозначенных компонентов боевой техники тайцзицюань:

Фа, на, да, хуа (發拿打化) — это :

Цзе, на, чжуа, би (節拿抓閉) — это :

Однако все это относится только к техническому арсеналу тайцзицюань, обозначавшемуся в древности иероглифом чжао 着 (в современном языке соответствует чжао 招), однако мастерство их выполнения — это уже другой вопрос, в знаменитом’Суждении о тайцзицюань’ Ван Цзунъюэ есть такая фраза:’:’. Существует также представление о трех уровнях мастерства тайцзицюань: мастерство приемов (чжаогун 着功), мастерство внутренней силы-цзинь (цзиньгун 勁功) и мастерство энергии-ци (цигун 氣功) — о них чуть ниже:

Продолжим наш экскурс в мир внутренних сил тайцзицюань

Наиболее загадочным видом внутренней силы в тайцзицюань является сила-линкун (淩空), которую на русский язык можно перевести как’перемещающаяся в пространстве’, или’дистанционная’ сила. То есть смысл заключается в том, что для осуществления действия этой силы не требуется физический контакт с противником. У Кан Гэу об этой силе говорится достаточно прозаично:

Сила-линкун представляет собой способ выпуска в бою силы-цзинь, используя психическое воздействие, овладеть противником при помощи первых признаков своих действий. Можно ее еще назвать «боевой силой мысли» (ицзицзинь). Особенно применяется в практике «толкания руками» (туйшоу) тайцзицюань. В туйшоу, если хочешь выпустить эту силу, сначала нужно за счет «силы прилипания» (чжаньняньцзинь) привлечь к себе руки противника и сделать так, чтобы он попал в такое положение, когда вдруг исчезло сопротивление и ему не на что опереться. Тогда, двинувшись вперед, нужно испугать его своим состоянием духа. В момент, когда центр тяжести противника отклонится в одном из направлений, в соответствии с его положением мысленно выпустить силу-цзинь с намерением атаковать, одновременно с этим выкрикнуть звук «ха»(哈). Противник мысленно почувствует атаку и его центр тяжести еще больше сместится вплоть до того, что ноги его оторвутся от земли, и он либо отлетит, либо опрокинется. Нужно чтобы человек, в которого выпускается сила, понял оборонительный или наступательный боевой прием, используемый против него. В противном случае он не вовлечется в демонстрируемое намерение осуществить этот прием и тогда предпринятое вами действие с выпусканием силы-цзинь не будет эффективным. В книге Чэнь Яньлиня’Общее издание комплекса тайцзицюань, комплексов с палашом, мечом, палкой, а также парных форм рукопашного боя’ (Шанхайское 1988 года переиздание оригинала книги от 1949 года) говорится: «Этот вид силы-цзинь хотя является таинственным и трудно ощутимым, все же те, кто учится, не должны изо всех сил устремляться к ней, а воспринимать просто как игру-забаву» (с.413).

Мы все-таки позволим себе привести объяснение Чэнь Яньлиня в отношении силы-линкун полностью:

Сила-линкун — эта сила таинственная и необычная, почти мистическая и пока своими глазами не увидишь, в такое трудно поверить. На самом деле это всего лишь некий вид использования функций психики-духа (цзиншэнь 精神). Для людей с высоким уровнем мастерства при выпуске этой силы достаточно всего лишь выдохнуть изо рта звук’ха’ (哈), как ноги противника отрываются от земли, и он отлетает назад. Все это потому, что дух того, в кого выпускают силу, уже завлечен-затянут (сиинь 吸引) тем, кто ее выпускает и нет никакой возможности сопротивляться. Конечно, тот, в кого выпускают силу, должен сначала осознать силу прилипания (чжаньнянь 沾黏) и др. Потому как только произвели звук’ха’, он тут же, следуя за ощущением, отлетает назад. В противном случае, действия выпускающего силу не будут эффективными. Этот вид силы-цзинь хотя является таинственным и трудно ощутимым, все же те, кто учится, не должны изо всех сил устремляться к ней, а воспринимать просто как игру-забаву. Рассказывают, что в прежние времена Ян Цзяньхоу и Ян Шаохоу — отец и сын, могли’втянуть’ огонь свечи с расстояния одного чи (0,32 м — прим. пер.). Одну руку отводили, направляя на нее, и пламя вслед за этим гасло. Это как раз один из методов воздействия силы-линкун. Вот только говорят, что мастерство это ныне уже утрачено и не передается (с.58-59).

Что же это за таинственный звук’ха’ (哈), который постоянно возникает при упоминании о силе-линкун? На самом деле, он неотделим от предшествующего ему звука’хэн’ (哼). Звук’хэн’ производится при закрытом рте и сомкнутых губах, а’ха’ — через широко раскрытый рот. У Ма Юцина об этих звуках-выкриках сказано следующее:

Хэн-ха — два ци (哼哈二氣). В тайцзицюань имеется такое высказывание:’В овладении даньтянь и тренировке мастерства цигун чудеса хэн-ха — двух ци неиссякаемы’. Хэн-ха это:

Коснувшись темы чудес, обеспечиваемых практикой искусства цигун, следует отметить, что уровень мастерства в тайцзицюань определяется тремя следующими стадиями:

Мастерство трех уровней в тайцзицюань (тайцзицюань сань бу гунфу 太極拳三步功夫). В практаке тайцзицюань имеют место три уровня мастерства. Первый уровень, это мастерство технических приемов (чжао гун 着功), то есть когда тренируют использование каждого приема для каждой позиции. Второй уровень, это мастерство внутренней силы-цзинь (цзинь гун 勁功), при этом сила-цзинь — вовсе не грубая физическая сила, а :

Что касается искусства цигун, его терминологии и связи с тайцзицюань, мы в дальнейшем посвятим этому специальный раздел.

Продолжим разговор о силе-линкун. Вот как выглядит трактовка Ма Юцина, кстати сказать, одного из немногих мастеров, реально владеющих этой силой, в чем автору этих строк довелось убедиться лично:

Сила-линкун — это уникальный, искуснейший ударный метод в тайцзицюань, которым в совершенстве владели Ян Баньхоу и Ян Шаохоу. Он характеризуется следующим образом:’Когда находишься на расстоянии, и еще не произошел выпуск [силы], а уже можно знать, что сейчас ее выпустят. В какое бы место противник не захотел бы двинуться, а уже можно знать куда двинется’. Это как раз то, когда за счет подвижного внутреннего чутья вкупе со своей’внешней ци’ (вайци 外氣) (мощная физическая способность человеческого тела) дистанционно управляешь противником. Кроме того, используя побудительный стимул, через психическое воздействие делаешь так, чтобы противник задергался от страха, вышел из естественного состояния, потерял равновесие (оказался в невесомости) и опрокинулся. Сила-линкун вытренировывается на базе таких нескольких видов силы-цзинь высшего боевого мастерства, какими являются сила-ли (лицзинь 離勁), сила-кун (кунцзинь 空 勁), сила-гудан (гуданцзинь 鼓 盪)и др. Это совсем не то, что по ошибке называют как’через гору стукнуть быка’ (гэ шань да лаоню 隔山打老牛) (с.87).

Теперь, пора дать слово учителю Ма Юцина — мастеру У Тунаню, постигавшему секреты силы-линкун у самого Ян Шаохоу. У Тунань не только владел этой силой, но и долгое время хранил у себя секретный’Речитатив о силе-линкун’ (линкунцзинь гэ 淩空勁歌). Подлинник этого речитатива, находившийся у Ян Шаохоу, настолько обветшал, что с трудом можно было разобрать иероглифы. У Тунань, который был прекрасным каллиграфом, предложил переписать его заново, при этом учитель разрешил ему одну копию оставить себе. Речитатив этот, как и некоторые разъяснения о характере силы-линкун опубликованы в книге, которую Ма Юцин составил по аудиозаписям бесед и выступлений У Тунаня еще при жизни мастера. Книга эта называется’Исследования по тайцзицюань’ (Тайцзицюань чжи яньцзю 太極拳之研究), а издана она была в Гонконге в 1984 году. Вот что говорит У Тунань, отвечая на вопрос по поводу силы-линкун:

А вот и текст самого речитатива:

‘:’

Разберем теперь те три силы-цзинь, на базе которых, как пишет Ма Юцин и вытренировывается сила-линкун. Первая из них — сила-ли (лицзинь 離勁). Иероглиф’ли’ (離) означает’покидать’,’отдаляться’, а само название силы можно условно определить как’сила отдаления’. Автору довелось испытать на себе действие этой силы, когда направление его удара менялось, но при этом блокирующая рука Ма Юцина не касалась бьющей руки. В словаре Ма Юцин объединяет ее с силой-кун (кунцзинь 空 勁), записываемой иероглифом’кун’ (空) и обозначающим ‘пустое пространство’ (то есть некая’пространственная сила’):

Сила-ли-кун — в момент, когда руки должны соприкоснуться:

А вот что говорится про третью силу-гудан (гуданцзинь 鼓 盪). Начнем с Ма Юцина:

Сила-гудан — люди, овладевшие всей глубиной мастерства тайцзицюань могут:

Именно на использовании силы-линкун базировались ныне почти утерянные боевые, скоростные формы, которым обучал своих сыновей и избранных учеников Ян Лучань. Об этих комплексах мы и поведем речь далее.

Очень важной техникой, помогающей понять принцип боя в малоамплитудных комплексах, являются приемы’протыкающей палки тайцзи’ (), практиковавшиеся в семье Ян.

На принципах тайцзицюань построены и многочисленные комплексы с оружием, которые также составляют арсенал данного искусства. На них мы теперь и остановимся.

После описания комплексов с оружием вернемся к комплексам без оружия и попробуем перечислить, какие на сегодняшний день имеются комплексы без оружия, а также какие комплексы упоминались в качестве относящихся к тайцзицюань в древности.

К разряду комплексов иногда относят и фиксированные парные упражнения, носящие название дуйда 對打 (обмен ударами) и представляющие собой некий заранее спланированный спарринг.

Пришла пора отвести место такому важному вопросу, как базовые принципы тайцзицюань и как их трактуют мастера.

Список источников и литературы

  • Большой словарь китайского языка (в двенадцати томах) (漢語大詞典). Шанхай, 1990.
  • Большой китайско-русский словарь под ред. проф. И.М. Ошанина (в четырех томах). Москва, 1983-1984.
  • Ма Юцин. Иллюстрированный терминологический справочник китайского ушу (馬有清。中國武術詞語手册). Гонконг, 1985.
  • Кан Гэу. Большая практическая энциклопедии китайского ушу (康戈武。中國武術實用大全). Пекин, 1995.
  • У Тунань. Исследования по тайцзицюань (吳圖南。太極拳之研究). Гонконг, 1984.
  • Чэнь Яньлинь. Общее издание комплекса тайцзицюань, комплексов с палашом, мечом, палкой, а также парных форм рукопашного боя (陳炎林。太極拳刀劍桿散手合編). Шанхай, 1949.
  • Юй Гунбао. Словарь избранных понятий тайцзицюань (余功保。精选太极拳辞典). Пекин, 1999.

Чжоу И, Милянюк А.О. «Лечебно-оздоровительные комплексы цигун мастера Чжоу И»

cover_ligongchengАвтор перевода: Милянюк Андрей Олегович.
Научный консультант доктор медицинских наук, профессор В.М.Иванов.
Издательства: Институт Дальнего Востока РАН, 2016.
Твердый переплет, 532 стр.
ISBN  978-5-9907876-2-9
Тираж: 1000 экз.
Формат: 165×235

ЧИТАТЬ ОГЛАВЛЕНИЕ

Представленные в книге лечебно-оздоровительные комплексы цигун составлены мастером Чжоу И и принесли ему известность как в Китае, так и за рубежом. Множество людей во всем мире избавились от самых различных заболеваний, кроме того эти комплексы выполняют важную профилактическую задачу, предохраняют здоровье человека от возникновения заболеваний. В разделе «Приложения» помещена статья доктора медицинских наук профессора В.М. Иванова, в которой раскрываются медицинские аспекты традиционных оздоровительных систем с точки зрения современной науки.
Необычайно полезны эти упражнения и для тех, кто занимается таким модным в наше время китайским боевым искусством как тайцзицюань. Именно эти упражнения помогают выработать в человеке те уникальные специфические качества, которые позволяют правильно заниматься этим искусством, делая его эффективным как в прикладном, так и в оздоровительном плане. В разделе «Приложения» помещены переводы избранных трудов учителя Чжоу И — знаменитого мастера У Тунаня. Со многими из них читатель познакомится впервые.
Книга снабжена большим количеством иллюстративного материала, предназначена для врачей и специалистов в области альтернативной медицины, методистов по лечебной физкультуре и широкого круга любителей китайских оздоровительных и боевых систем.

ЧИТАТЬ ОТРЫВОК

КУПИТЬ КНИГУ

Юй Чжицзюнь. «Истоки теории тайцзицюань» популярный комментарий на основе «Канона перемен».

cover_ligongchengАвтор перевода: Милянюк Андрей Олегович.

Издательства: Институт Дальнего Востока РАН, 2014.
Твердый переплет, 608 стр.
ISBN  978-5-9905742-4-3
Тираж: 500 экз.
Формат: 165×235

ЧИТАТЬ ОГЛАВЛЕНИЕ

Читателю предлагается книга известного китайского исследователя боевого искусства тайцзицюань мастера Юй Чжицзюня.
Главное достоинство книги заключается в глубоком анализе тесной связи искусства тайцзицюань с теорией древнейшего китайского «Канона Перемен» (И цзин). Особую ценность представляет подробный разбор всех 37-ми позиций редчайшего древнего комплекса тайцзицюань клана Сун на основе комбинаций черт триграмм и гексаграмм.
На написание книги Юй Чжицзюню потребовалось более шести лет непрерывной работы. Это исследование позволит многим почитателям тайцзицюань глубже осмыслить теоретические и практические основы данного искусства, а тем, кто изучает «Канон Перемен», по-новому взглянуть на это классическое произведение.
Книга рассчитана на востоковедов, а также всех любителей китайских оздоровительных и боевых практик.

ЧИТАТЬ ОТРЫВОК

Ли Гунчэн. «Система практик мастерства вскармливания жизни и совершенствования в истине посредством восьми триграмм. Практики второй ступени.»

cover_ligongcheng2Автор перевода: Милянюк Андрей Олегович.

Издательства: ИДВ РАН, ИД «ФОРУМ», 2011 г.
Твердый переплет, 250 стр.
ISBN 978-58199-0478-7
Тираж: 500 экз.
Формат: 165×235

ЧИТАТЬ ОГЛАВЛЕНИЕ

Читателю предлагается второй том из серии книг к практическим семинарам мастера Ли Гунчэна «Система практик мастерства вскармливания жизни и совершенствования в истине посредством восьми триграмм» в передаче традиции ныне живущего 117‑летнего даосского учителя и мастера боевых искусств Люй Цзыцзяня.
Автор описывает практики второй ступени вышеозначенной системы. В первой книге представлены практики, целью которых является заложить в себе прочный фундамент для дальнейшего строительства на нем величественного здания из своих собственных духа и тела, некого «храма алхимического самосовершенствования». Только освоив базу, становится возможным дальнейшее продвижение по этому пути за счет перехода к более сложным практикам второй ступени.
В книге в качестве приложений представлены прозоритмичекие переводы классических даосских произведений и молитв, богатый иллюстративный материал, научные статьи и очерки по различным аспектам истории и теории даосизма. Книга расчитана на всех, кто занимается темой восточных методов оздоровления и китайской традиционной медицины.

ЧИТАТЬ ОТРЫВОК

Ли Гунчэн. «Система практик мастерства вскармливания жизни и совершенствования в истине посредством восьми триграмм»

cover_ligongchengАвтор перевода: Милянюк Андрей Олегович.

Издательства: Стилсервис, Институт Дальнего Востока РАН, Исследовательское общество «Тайцзи», 2008 г.
Твердый переплет, 200 стр.
ISBN
Тираж: 1000 экз.
Формат: 165×235

ЧИТАТЬ ОГЛАВЛЕНИЕ

Автор книги — современый человек, хорошо знаком с последними научными достижениями и именно на их основе исследует и преподает древнее таинственное искусство «плавильного совершенствования». Однако особый интерес для читателя может представлять то обстоятельство, что он не только мастер данного искусства, но и адепт даосской религии, ученик и последователь реального, ныне живущего 116-ти летнего патриарха школы «цзысяопай» Люй Цзыцзяня. Поэтому повествование в книге ведется также и с позиций современного даоса-практика, а не просто увлекающегося даосизмом и даосскими искусствами исследователя-мирянина. В этой книге системно и доходчиво разъясняются многие, порой намеренно запутанные аспекты сокровенной системы практик «совершенствования в истине» и «обретения Дао». Книга рассчитана на занимающихся данной темой востоковедов, а также всех любителей китайской культуры и восточных оздоровительных систем.

ЧИТАТЬ ОТРЫВОК

А. О. Милянюк «Мастер У Тунань и его исследования в области искусства тайцзицюань»

wutunan%d1%81overИздательства: Стилсервис, Институт Дальнего Востока РАН, Исследовательское общество «Тайцзи», 2008 г.
Твердый переплет, 132 стр.
ISBN 978-5-93712-001-4
Тираж: 1000 экз.
Формат: 165×235

ЧИТАТЬ ОГЛАВЛЕНИЕ

Читателю предлагается биографический очерк о знаменитом китайском ученом и мастере боевых искусств У Тунане, ученике таких основоположников стилей У и Ян тайцзицюань, как У Цзяньцюань и Ян Шаохоу. Очерк снабжен большим количеством иллюстративного материала, в том числе редчайшими фотографиями начала и середины прошлого века.

Ниже мы публикуем в очень краткой книжечке биографический очерк о мастере У Тунане и его вкладе в исследования искусства тайцзицюань. В предисловии к готовящемуся двухтомнику о рукопашном бое и практике туйшоу тайцзицюань (см. выше) мы уже заявили, что будет издана очень подробная, буквально по годам, книга о великом мастере, которая все расставит на свои места, как это уже произошло с клеветниками в Китае, только критиканы-блогеры об этой информации умалчивают. Пока мы просто выкладываем «очерк» об У Тунане с фотографическими материалами тех лет. Пусть люди, которые хотя бы минимально могут мыслить логически, взглянут на них и представят себе, как «приписавший» себе 20 лет 10-летний мальчишка мог написать то обилие глубочайших по содержанию книг, к которым предисловие писали не только глава Национальной школы китайских боевых искусств Чжан Чжицзян но и другие именитые мастера.

Такой мальчик никак не мог читать лекции в Государственных университетах, никто бы даже не послушал его в качестве судьи на первых соревнованиях по ушу, а на фото свадебной церемонии рядом с невестой должен был бы стоять неполовозрелый подросток.

А что касается «изысканий» некоего полуанонимного обличителя-«даоса», все его книги я прочитал давным-давно. Почему-то он приводит в своих книгах списки совсем не те, которые хранились в бронированном сейфе в банке у Ма Юцина, а еще чьи-то списки. У Ма Юцина написана целая работа, где он сравнивает различия в списках Сун Шумина и У Тунаня, а тут у «одинокого даоса» нарисовался еще один третий неизвестный вариант. У меня есть все три варианта и исследования разных (а не одной) сторон. Информацию этого горе-блогера, не знающего слова «библиография», мне дали почитать ученики, сам я в интернетовских дрязгах давно не участвую, времени жалко, я занят переводами трактатов по тайцзицюань и «внутренними» практиками, которые осваиваю под руководством достойных учителей.

Хотелось бы пожелать людям не тратить время на сплетни, в которых они ничего не смыслят, а заниматься популяризацией и разъяснениями особенностей и преимуществ школ своих учителей, рассказывать о том, чему их обучали. Слова, не подкрепленные практикой – просто слова.

СКАЧАТЬ КНИГУ