Термин «инь дэ» (陰德) в понятийном аппарате и идеологии средневекового Китая

Милянюк А.О.

ИСАА при МГУ

Эта работа была написана автором в середине 80-х годов прошлого века, и только некоторые ее положения увидели свет в виде коротких тезисов во время моего доклада по этой теме на научной конференции «Общество и государство в Китае» в 1989 году. Так как тема представлений о судьбе и воздаянии волнует широкий круг не только востоковедов и философов, а также многих людей, интересующихся этой темой в разных культурах, я решил все же опубликовать статью, благо технически это уже не представляет больших сложностей. Я не стал вносить в нее никаких изменений, так что заранее извиняюсь за огрехи, свойственные моему тогдашнему юному возрасту и уровню знаний.

 

Введение

В последнее время в советском, да и не только в советском китаеведении, поднят вопрос в некотором роде переосмыслить наше понимание китайской философской традиции и сам феномен мировоззрения Китая. Дело в том, что на протяжении многих лет при переводе китайских текстов Запад использовал терминологический «классический» аппарат европейской греко-латинизированной мировоззренческой традиции. Но так как европейские термины несут зачастую иной смысл, чем в отображаемых ими китайских, то непременно имеет место искажение смысла китайских философских текстов и, даже, может быть, неверное понимание самого специфического типа китайского мышления. Именно поэтому необычайную важность сейчас приобрело более детальное и скрупулезное изучение понятийного аппарата китайских мыслителей и мудрецов.

В качестве примера в данной работе мы хотели бы исследовать такой термин китайской традиционной мысли, как «инь дэ» (陰德), одним из смысловых значений которого является «скрытое воздаяние»[1]. Так, как все термины китайской философии увязаны в некую единую систему, нам необходимо выяснить структуру и компоненты этой системы, выявить ее наиболее важные элементы и, что самое главное для понимания смысла термина – уяснить механизм функционирования его в данной системе.

Наш метод определения общего вида системы строится на основе предварительного изучения значений отдельного термина и пограничных ему понятий, а затем, уже с точки зрения выявленной структуры, устанавливаем место и роль конкретного термина в составе всего понятийного аппарата в целом, степень его политико-идеологического значения для данной культуры. Инструментом для решения данной задачи стали разного рода толковые и обычные словари, а также солидные средневековые антологии, о назначении которых следует сказать особо.

Характерной особенностью их структуры является то, что они построены на основе расположения объектов описания по степени их важности (с официальной точки зрения) в жизни государства, общества и человека. К этим же объектам (в нашем случае – «инь дэ») уже в готовом виде отобраны комментарии и примеры из канонической литературы, формирующие опять-таки официальную точку зрения на ту или иную тему. Средневековые антологии выбраны потому, что именно в них в наиболее полном виде отражена складывавшаяся веками традиция. Мы выбрали две из них: одну более раннюю, другую – более позднюю, написаны они разными авторами и для различных целей, однако после сравнения в обеих имеет место одинаковый неизменный стандарт.

Главной темой одной из них «Упорядоченные главы об управлении государством и народом» (Цзин-цзи лэй бянь 經濟類編), вышедшей из-под пера минского философа и политического деятеля Фэн Ци (馮琦), является устройство и управление в государстве и обоснование планов правильного ведения сельского хозяйства и усиления армии. Другая антология «Пространные записи времен Тайпин» (Тайпин гуан цзи 太平廣記), совершенно другой направленности, ее написал танский Ли Фан (李昉) по приказу императора как сборник рассказов о различных происшествиях, о мире прекрасного. Однако оба произведения несут в себе набор почти всех тех же основных философских понятий. Нам было интересно проверить, есть ли какие-либо расхождения или акценты в трактовке коренных понятий на примере «инь дэ».

Большую часть используемых в работе материалов составляют наиболее крупные русско-китайские и китайско-русские словари, особенно толковые словари, такие, как, например, «Словарь иероглифов Канси» (Канси цзыдянь 康熙字典), «Истоки слов» (Цы юань 辭源), «Море слов» (Цы хай 辭海), 12-ти томный «Большой словарь китайского языка» (Ханьюй да цыдянь 漢語大詞典), 7-ми томный «Большой словарь иероглифов китайского языка» (Ханьюй да цзыдянь 漢語大字典), «Китайско-русский словарь» под ред. И.М. Ошанина изд. 1955 г., и «Большой китайско-русский словарь» под ред. И.М. Ошанина изд. 1983 г., «Китайско-русский словарь под.ред. Мудрова изд.1980г. и т.д. Словари дают возможность не только выявить ряд пограничных изучаемому термину понятий, но и сопоставить различие значений, даваемых ему в разных словарях.

В работе также использован ряд материалов из разной литературы и источников. Так мы проработали ряд таких классических источников, как «Канон о дао и дэ» (Дао-дэ цзин 道德經), «Канон перемен» (И цзин 易經), трактаты медицинского и мантического характера. В качестве литературы многое нами почерпнуто из книги А.С.Мартынова «Статус Тибета в XVII-XVIII вв», изд., 1978 г, работы по семантике древних понятий В.М. Крюкова, а также материалы советских и зарубежных исследователей по различным аспектам экономического и социально-классового строения китайского традиционного общества. Все они указаны в разделе «Библиография и источники».

Что же касается упомянутых антологий, то такая категория источников крайне слабо изучена, хотя, на наш взгляд, содержит в себе богатейшие сведения о любой стороне жизни традиционного Китая, представляет ценный материал для определения степени важности для китайца того или иного явления в идеологическом значении. Для автора этой работы, начинающего китаиста, знакомство со специфическими текстами антологий на древнем письменном языке вэньянь (文言) принесло большую пользу в приобретении навыков перевода.

Иными словами, данная работа, кроме научных задач, имеет целью также получить практические навыки перевода языка антологий, в работе же с оригинальными текстами научиться правильно их подбирать и использовать в исследованиях. Почти все использованные в работе тексты ранее на русский язык не переводились.

 

Глава первая. Термин «инь дэ» (陰德)

1. История возникновения, составные части термина

О том, что термин «инь дэ» является одним из важнейших в понятийном аппарате китайской философии, можно судить хотя бы по тому, что он включает в себе два иероглифа-понятия (инь陰 и дэ德), на которых держится все китайское мировоззрение. В нем заключено представление об одном из основных законов существования вселенной в древней космогонии, он включен во все словари и антологии прошлого, независимо от их тематической направленности и отражает один из важнейших принципов «работы» механизма китайского мироздания. Он играл свою определенную роль в осуществление процесса бытия и потому так или иначе проявлялся в любой области, какую только затрагивала кисть древних авторов.

Чтобы полнее раскрыть смысл «инь дэ» и его функцию в мироздании, сначала по отдельности разберем составляющие термин иероглифы (инь陰) и (дэ德). По причине того, что (инь陰) в термине выступает как определение к (дэ德), в первую очередь рассмотрим (дэ德)[2].

Понятие «дэ» является одним из самых древних и основополагающих в китайской космогонии. Его истоки восходят к культам плодородия. Первоначально оно подразумевало собой силу плодородия и вообще силу жизни и бытия вобще. «Дэ» было центральным еще и потому, что являло собой суть главнейшего из культов – культа предков, так как смена поколений представлялась древним китайцам как передача родителями детям силы жизни семьи и рода, потому же «дэ» понималось также в значении наследства. Это наследство можно было увеличить, обогатить при помощи благодеяний и добрых устремлений, ибо сущность силы «дэ» заключалась в беспредельном чувстве «любви ко всему живому» (хао шэн 好生), в результате которого она и «порождала собою жизнь» (шэн шэн 生生) (ссылки из древнейших трактатов по поводу порождающих функций «дэ» далее по тексту работы).

Однако наследие это могло также и истощиться в результате противоположного гуманной силе неблаговидного разрушительного поведения, что конечно же неминуемо должно было отразиться на судьбе и жизни потомков (этот аспект будет для нас очень важен при анализе сущности «инь дэ»). Таким образом, уже на самом раннем этапе своего существования семантика категории «дэ» была связана с моралью, благодеяниями и добродетельным поведением, именно на этой стороне «дэ» с установлением государственной власти и был сделан основной акцент. Затем, во многом под влиянием конфуцианства, в средние века смысловое значение понятия «дэ» уже твердо ассоциировалось с добродетелью, благими качествами, хотя не отбрасывалось и старое значение, так как древние тексты каждый благородный человек должен был знать наизусть.

Верховный правитель же уже с глубокой древности олицетворял собой в Китае высшего жреца, через которого осуществлялась связь с Небом и божествами. Это должен был быть человек, наиболее полно воплощавший в себе качества жизнетворной силы «дэ», и именно поэтому Небо даровало ему «Мандат на правление Поднебесной» (тянь мин 天命), оно же могло лишить его престола, если его добродетели истощались или не соответствовали определенным стандартам. Благополучие чиновника, как и любого жителя Поднебесной, также зависело от обладания качествами «дэ». Иными словами, понятие «дэ» всегда занимало центральное место как в космогонических воззрениях китайцев, так и в политической жизни Поднебесной, которые всегда были неразрывно связаны.

В зависимости человеческого и общественного благополучия от моральных качеств и добродетельного поведения ясно прослеживается связь «дэ» с идеей воздаяния. «Дэ» являлось определяющим во всех сферах жизнедеятельности, будь то искусство, военное дело, геомантия, медицина и т.д. Столь важная для китайских врачевателей жизненная энергия-ци (氣) есть ничто иное, как вид проявления «дэ» в человеческом организме. Любой образ у художника или поэта зарождался в сердце, хранилище «дэ» и, проявляясь через энергию-ци, проходил через руку на полотно или выходил изо рта в виде стихов. То есть, в основе любого творческого процесса, процесса созидания, включая и саму вселенную, лежала древняя сила порождения «дэ», когда же весной набухали почки на деревьях, китайцы говорили о том, что в деревьях начинает проявляться сила «дэ».

Теперь перейдем к анализу иероглифа-понятия «инь» (陰).  Этот иероглиф тоже очень древний и по своей древности не уступает «дэ». Его можно встретить уже на самых ранних надписях на гадательных костях и бронзовых сосудах. «Инь» также пришло из культов плодородия и играло в представлениях о процессе порождения одну из главных ролей, ибо выступало в качестве женского порождающего лона, материализующего начала и всех связанных с этим качеств. Затем, с развитием культурной традиции, поле этих качеств расширилось, все противоположности бытия стали делиться на мужские и женские, образуя пары: восход-заход, свет-мрак, день-ночь, солнце-луна, тепло-холод, зима и осень и лето-весна, сухость-влажность, небо-земля, движение-покой, активность-пассивность, поверхность-недра, явное-тайное, твердость-мягкость, выпуклость-вогнутость, жизнь-смерть, мир живых людей-мир потусторонний, мужчина-женщина, государь-поданный, отец-сын, муж-жена, смелость-робость, благородство-подлость, чет-нечет, звук высокий (чистый)-низкий (грубый) и т.д. (5, с.967).

Эти две великие противоположности мужского и женского начал и составляли для древних китайцев основу всего бытия: «Последовательная смена и взаимодействие мужского и женского начал образуют Путь-дао», то есть естественный ход вещей (и инь и ян чжи вэй дао 一陰一陽之為道) (5, с.967). «Энергии первоначал инь и ян есть величайшие основы бытия» (инь ян чжэ, ци чжи да е 陰陽者, 氣之大也) (5, с.967).

Итак, какое же необычайно важное для китайцев понятие могло скрываться за термином, сочетающим в себе такие два иероглифа как «инь» (陰) и «дэ» (德)? Зная смысловые значения понятий «инь» и «дэ», можно предположить, что здесь речь идет о некоем процессе, в котором участвует благая сила «дэ» — сила, регулирующая степень наполнения жизнью, способность к жизни порождаемого ею объекта в соответствии с наличием в нем определенных моральных качеств, т.е. что-то наподобие закона справедливости, определением которому служит «инь», символизирующее женское начало вселенной, а в данном случае выступает в значении чего-то «скрытного», «тайного», «находящегося глубоко внутри».

Таким образом, можно предварительно определить смысл понятия «инь дэ» как скрытого или скрытно действующего закона справедливости, проявляющегося, видимо, в человеке в соответствии с его моральными качествами и добродетелями. Некий отдаленный аналог индийской кармы, действующей по закону причинно-следственной связи. То есть, общий смысл понятия «инь дэ» можно также представить как своего рода воздаяние за какие-то добродетели, но совершенные скрыто, искренне, не для показухи.

 
2. Вариативность определений «инь дэ», место его в понятийном аппарате китайской философии.

Определив общий смысл «инь дэ» как своего рода воздаяние за нечто скрытое, добродетельное, сравним наше предположение с определениями этого понятия в русско-китайских словарях. Словари И.М. Ошанина (изд. 1955 г) и Б.Г. Мудрова (изд. 1980 г) ограничиваются такими краткими и мало что говорящими исследователю определениями, как «тайное доброе дело» и «тайное благодеяние». Причем в первом случае И.М. Ошанин полностью отождествляет «инь дэ» с термином «инь гун» (陰功) (тайное доброе дело, скрываемая добродетель), к которому данное определение вполне подходит, но тождественность его с «инь дэ» вызывает большие сомнения, ибо не содержит и намека на процесс воздаяния. Второе определение также довольно туманно. Становится непонятным, почему тогда незаметному «тайному благодеянию» отводится такое важное место в китайских источниках. Обратимся к «Большому китайско-русскому словарю (1983 г), вышедшему также под редакцией И.М. Ошанина. Здесь мы видим более развернутое определение «инь дэ»:

1. Женская сила природы, негативная (пассивная) субстанция мироздания.
2. Тайные добрые дела, тайная добродетель.
3. Женская добродетель.
4. Кит. астрология. Иньдэ (две звезды к западу от Шаншу 尚書[3]).
5. Кит. мифология. Иньдэ (дух, связанный с четными циклическими знаками Иньчэнь 陰辰[4], и покровительствующий в соответствующие им дни).

Однако в этой развернутой характеристике мы все еще не получаем удовлетворительного ответа на вопрос, в чем же состояла важность этого понятия для китайской культуры. Может быть, ответ есть в современных и старых китайских толковых словарях?

Возьмем «Словарь современного китайского языка» (изд. 1984). «Инь дэ» в нем трактуется следующим образом: «Скрыто совершаемое доброе дело: суеверные люди подразумевают под этим, что все добро, совершаемое в мире людей, зачитывается в потустороннем («инь») мире в виде заслуги-благодарности»[5]. Здесь мы уже можем нащупать некоторую связь этого определения с нашим предположением относительно смысла «инь дэ» как своего рода благодарности за скрыто совершаемое благодеяние.

Теперь посмотрим трактовку этого термина в таких, начавших создаваться еще в средневековье словарях, как «Истоки слов» (Цы юань 辭源) и «Море слов» (Цы хай 辭海), начнем с «Истоков слов»:

  1. «Обязанности императора в женских покоях. В трактате «Смысл ритуала в затемненных покоях» (Ли хунь и 禮昏義) говорится: «Сын Неба регулирует действия янского начала, императрица распоряжается созидающей силой дэ иньского начала (инь дэ). Комментарий: «Инь дэ» называют обслуживающую господина женскую половину покоев»[6].
  2. «Скрыто осуществлять «дэ» (благодеяние) для людей. Мудрецы, написавшие трактат «Хуайнань-цзы», говорят об отношениях между людьми: «Если имеется скрыто осуществляющий «дэ», то непременно появится внешне проявленное воздаяние. Если имеется такой скрытый деятель, то имя его непременно станет известно». В трактате «История династии Хань» в 71-ом разделе , посвященном биографиям основоположников государства, говорится: «За время вершения судебных тяжб, мною было совершено множество скрытых благодеяний, и никогда не было еще безвинно пострадавших, [потому] сыновей и внуков моих в будущем непременно ждет благополучие»[7].
  3. Название определяемого счастливого дня (на основе взаимодействия пяти первоэлементов (у син 五行) у гадателей). Встречающийся в течении месяца дух Иньдэ, начиная с первого лунного месяца движется в противоход к западу, через шесть четных (женских) циклических знаков. Действуя в свои дни, осуществляет «тайное благоволение», оказывает милости, имеет пристрастие восстанавливать справедливость для безвинно пострадавших, выявляет правду. См. также «шесть Иньдэ» в трактате «Взаимодействие сторон по рангам шести [проявлений] Иньдэ»[8].

К анализу этих трактовок мы еще возвратимся, а сейчас рассмотрим, какие трактовки «инь дэ» предложит нам толковый словарь «Море слов» (Цы хай 辭海):

  1. «В трактате «Смысл ритуала в затемненных покоях» (Ли хунь и 禮昏義) говорится: «Сын Неба регулирует действия янского начала, императрица распоряжается созидающей силой дэ иньского начала (инь дэ)». Комментарий: «Инь дэ» называют обслуживающую господина женскую половину покоев. См разделы «иньские дела» и «распоряжения правителя по женской половине двора»[9].

Здесь, как мы видим, приведена та же цитата, что и в словаре «Истоки слов» (Цы юань 辭源), и из того же источника.

  1. «Благодеяние, совершенное без цели, чтобы о нем знали, называют «инь дэ». В «Истории династии Хань» в биографии Бин Цзи говорится: [Ваш] чиновник слышал о том, что тот, кто обладает «инь дэ», непременно обретенные им радости и благополучие передаст своим детям и внукам»[10].
  2. Название серии звезд. В «Каноне о звездах» говорится: «инь дэ» — это две звезды, находящиеся к западу от (15-ти звезд) Шаншу в центральном участке неба Цзывэйгун (коммент. см. выше), которые благоприятствуют свершающим благодеяния. В «Истории династии Цзин» в разделе о «Небесных знамениях» говорится: «Две звезды к западу от Шаншу называют «инь дэ» и «ян дэ», говорят, что они осуществляют благоволение, помощь, утешение»[11].

Попытаемся сопоставить полученное в результате сравнения различных определений термина. Перед нами множество значений «инь дэ» — это и определенного рода функция мужского начала по отношению к женскому, высшая степень проявления которой в отношениях императора и императрицы, это и скрыто совершаемые добрые дела, за которые в потустороннем мире (инь ши 陰世) засчитывается определенного рада благодарность, проявляющаяся потом внешне и достигающая порой даже детей и внуков совершившего благодеяния, это и некий аспект создающей все вещи, материализующей женской силы «дэ», это и имя некоего духа, который, проходя через шесть четных циклических знаков в соответствующие им дни, оказывает милости и восстанавливает справедливость для безвинно пострадавших, это и название группы звезд, которая сопутствует свершающим благодеяния. Но во всем этом множестве значений нетрудно заметить нечто общее, за которым кроется единая для всех этих звеньев структура, некий механизм, процесс, сущность которого нам предстоит выяснить. Видимо в нем и заключается объяснение того важного значения, которое придавали понятию «инь дэ» китайцы.

Таким образом, перед нами встают два вопроса: 1) что является тем звеном, которое связывает все эти различные значения, и 2) что это за процесс? Напомним наше предположение относительно смысла «инь дэ» как процесса воздаяния за некие скрытые благие деяния. Можно, наверное, еще добавить, что механизм возникновения этого процесса вероятно лежит во взаимодействии двух великих первоначал – мужского и женского. Следуя натурализму китайской мысли, и на основании вышеизложенного, можно предположить, что этот механизм возникновения воздаяния, вероятно, напоминает то, как ответом скрытой, внутренней женской благой силы «дэ» (инь дэ陰德) на внешнее проявления мужской «дэ» (ян дэ 陽德) является материализующееся во внешнем мире (ян ши 陽世) воздаяние женщины в форме ребенка. То есть по примеру того,  как «дэ» Неба и Земли порождают все сущее, все формы и процессы, как говорится в древнейшем гадательном трактате «Канон Перемен» (И цзин 易經) : «Небо и Земля при помощи великой благой силы «дэ» порождают все сущее»[12] (22. с.15). Ведь сущность вообще женской и мужской силы «дэ» заключается в порождении, как сказано в «Каноне Перемен»: «Великую силу «дэ» Неба и Земли зовут порождением»[13] (26. с.45), или же еще: «Великую силу «дэ» Высшего Сокровенного величают порождением»[14] (22. с.15).

Вполне возможно, пролив свет на понятие «инь дэ», мы также сможем лучше разобраться в традиционных ритуалах воздаяния в виде всевозможных дарений, занимавших важное место в жизни китайцев, и выявить связь основ китайской философии с культами плодородия, являвшимися некогда идеологией общинного коммунизма и оказавшими решающую роль на формирование идеологии древнего и средневекового Китая, где главным экономическим и политическим базисом существования государства оставалась, как и прежде, община с ее культом предков. Что же касается структуры, процесса, заключенного в «инь дэ», попробуем очертить вокруг него круг элементов понятийного аппарата китайского мировоззрения. В этом нам снова помогут словари. Выпишем так называемые «пограничные» понятия и проанализируем образовавшуюся систему. В основе этой системы конечно же лежат такие основополагающие понятия китайской традиции, как первоначала «инь» (陰) и «ян» (陽). Как же они соотносятся и каким образом образуют систему китайского традиционного мировоззрения, мы попробуем отследить посредством параллелизма понятий в этой понятийной схеме. Начнем с «Большого китайско-русского словаря под редакцией И.М. Ошанина (1983 г) и будем последовательно добавлять понятия из других словарей. Конечно же, в данной работе нам не охватить всего множества имеющихся словарей, это задача тех, кто заинтересуется этой темой в дальнейшем. Сначала создадим простейшую схему аналогий, в которых наглядно отражен китайский принцип мироздания, заключенный в законе Великого предела «тайцзи» (太極), сущность которого заключается в смене первоначал «инь» (陰) и «ян» (陽) по достижению ими некоего «предела»:

«инь дао» (陰道) 1) свойства силы «инь»: мягкость, чистота, послушание; моральные устои для подданного, сына, жены (в противоположность ян дао陽道 – пути государя, отца и мужа), 2) орбита луны, 3) правая сторона, дорога по северному склону горы, 4) влагалище, 5) половая потенция «ян дао» (陽道) 1)свойства силы ян: твердость, энергия в делах государственного управления, государя, отца, мужа, 2) Путь солнца, 3) левая сторона, 4) мужская потенция, 4) половой член
«инь цзи» (陰極) отрицательный полюс, катод «ян цзи» (陽極) положительный полюс, анод
«инь ци» (陰氣) женская сила природы, отрицательная энергия, негативная субстанция мироздания «ян ци» (陽氣) мужская сила природы, позитивная, творческая энергия, активная субстанция мироздания
«инь дэ» (陰德) 1) Женская сила природы, негативная (пассивная) субстанция мироздания, 2) Тайные добрые дела, тайная добродетель,
3) Женская добродетель,
4) Кит. астрология. Иньдэ (две звезды к западу от Шаншу 尚書),
5) Кит. мифология. Иньдэ (дух, связанный с четными циклическими знаками Иньчэнь 陰辰 и покровительствующий в соответствующие им дни
«ян дэ» (陽德) 1) мужская сила природы, позитивная, творческая активная субстанция мироздания,
2) Яндэ – добрый дух, связанный с нечетными циклическими знаками (陽辰) и покровительствующий в соответствующие им дни,
3) воздаяние за прилюдно продемонстрированные доблести
«инь ши» (陰世) потусторонний, загробный мир «ян ши» (陽世) мир живых людей
«инь сы» (陰祀) жертвоприношения земле, осенне-зимние «ян сы» (陽祀) жертвоприношения небу, весенне-летние
«инь бао» (陰報) тайное воздаяние, расплата, (в этом понятии смысл акцентируется только на моменте хорошей или плохой отплаты, тогда как «инь дэ» подразумевает  воздаяние только за добродетельную, скрытую от людей деятельность) «ян бао» (陽報) гласное, открытое воздаяние за перед всеми продемонстрированные доблести
«инь у» (陰物) предметы и явления, относящиеся к женскому началу «ян у» (陽物) предметы и явления, относящиеся к мужскому началу
«инь ши» (陰事) 1) секретные дела, 2) плохие дела, 3) обслуживание хозяина гарема, дела женской половины двора «ян ши» (陽事) 1) мужская деятельность, 2) мужская половая активность
«инь бин» (陰病) внутренний недуг с ознобом, возникающий в костях «ян бин» (陽病) внешний недуг с жаром, возникающий в крови
«инь шоу» (陰壽) поминки в дни, совпадающие с круглыми годовщинами со дня рождения родителей «ян шоу» (陽壽) век реальной человеческой жизни
«инь гуань» (陰官) 1) чиновники загробного мира, 2) придворные-чиновники императрицы, 3) бог дождя «ян гуань» (陽官) чиновники-придворные императора в мире живых людей
«инь фэн» (陰風) 1) зимний, северный, загробный ветер, дуновение загробного мира (при появлении нечистой силы), 2) затхлая струя «ян фэн» (陽風) весенний ветер рождения явленного мира живых
«инь чжун» (陰中) осень, сезон дождей «ян чжун» (陽中) весна, середина солнечного сезона
инь-инь» (陰陰) сумрачный, тусклый, углубленный, скрытый «ян –ян» (陽陽) беззаботный, ярко сверкающий, сияние во вне
«инь вэнь» (陰文) надпись, сделанная высеченными с углублением иероглифами «ян вэнь» (陽文) надпись, сделанная вырезанными рельефно иероглифами
«инь гоу» (陰溝) 1) половая щель, 2) закрытая сточная канава «ян гоу» (陽溝) открытая сточная канава
«инь чжай» (陰宅) обиталище мертвых, могилы «ян чжай» (陽宅) обиталища живых, дома
«инь дянь» (陰電) электричество со знаком — «ян дянь» (陽電) электричество со знаком +
«инь гуа» (陰卦) женские триграммы «Канона Перемен» с тремя или одной женской (прерывистой) линией, то есть с общим четным числом черт «ян гуа» (陽卦) мужские триграммы «Канона Перемен» с тремя или одной мужской (целой) линией, то есть с нечетным числом черт

 

Список этот можно продолжать до бесконечности. Мы привели здесь далеко не весь парный список понятий с «инь» и «ян», ограничившись лишь наиболее характерными для средневековья. Однако, важно отметить, что в словарях почти все термины с «инь» имеют соответствующую пару с «ян». Все это наводит на мысль, что в основе мировоззрения средневековых китайцев продолжала оставаться кардинальная мысль о взаимодействии мужского и женского начал, составляющем суть культов плодородия и неразрывно связанного с ними культа предков. Но в чем причина такого специфического развития общественной мысли Китая? Почему в монархическом государстве так и не возникла типичная для традиционной монархии монорелигия с ее аппаратом духовенства как средства идеологического и нравственного обоснования разложения общины на управляемых и управляющих, то есть обоснования государства как средства закрепления группой собственников власти за господство развития землей? По этому поводу мы выскажем несколько предположений в следующей главе.

 
3. Некоторые мысли по поводу специфики развития китайской культуры

Мы попытаемся ответить на те вопросы, которые поставлены в предыдущей главе. На наш взгляд, разгадка кроется в том, что дифференциации китайского общества (в европейском понимании этого процесса) не произошло. На протяжении всего исторического развития в Китае не существовало никаких закрепленных официальным законом гарантий на частную собственность, «Все под небом принадлежало только государю», который, как ни странно, тоже не мог распоряжаться  всей землей как хотел, так как его собственное поведение детально регулировалось «ритуалом-ли» (禮).

Даже такое понятие, как «государственное право» (подобно римскому), в Китае так и не сформировалось. Поэтому, естественно, не были закреплены никакие сословные права феодалов, точнее, даже и говорить об официальном существовании таких сословий очень сложно. Мы не говорим о собственности людей императорской крови, довольно немногочисленной, право на землю которых ограничивались властью на троне их сюзерена, но при смене династии, они свои права теряли. Их права на землю не были гарантированы никаким официальным правом, подобным «римскому праву». В Китае существовал класс господствующей государственной бюрократии, но эта бюрократия не имела права продавать выдаваемую ей за службу «на кормление» землю. При этом место службы чиновников по государственному уложению должно было находиться вдали от их родных мест, где оставались клановые корни, корни рода и куда они не имели права не возвратиться, ибо в таком случае расчленялось единое «родовое тело», и не возможно уже было приносить жертву всем предкам.

После окончания службы они также не имели право передавать ни данную им на «кормление землю» по наследству, ни свою должность.

Единственным средством получить чиновничью должность при дворе была строжайшая система экзаменов. Подобное общественно-политическое устройство не только не способствовало разложению общины, но и наоборот, помогало ей возродиться и еще более окрепнуть, так как руководителями общины становились возвращающиеся со службы чиновники, обладавшие связями среди власть придержащих. Они чаще всего становились учителями в общинных школах, готовящих кадры для разного уровня экзаменов, от уезда до столицы.

К тому же, серьезной дифференциации в деревне не могло быть еще и вследствие проводимой императором борьбы с так называемыми «сильными домами», местными олигархами. Необычайно крепкими оставались и кровно-родственные отношения. Прочность их цементировалась в тяжелейших природных, климатических условиях, позволявшим выжить только трудом неразрозненных кровно-родственных коллективов. Одна семья сама по себе в одиночку выжить не могла, необходимы были ирригационные работы, которые горстке людей были не под силу.

На прочное положение общины большое влияние оказывала и проводимая  в отношении нее императорской поддержки политика, выражавшаяся в том, что большая часть общинных земель зачислялась в «желтые реестры» под названием «государственных», что освобождало общину от уплаты за эту часть земли земельного налога. Община продолжала оставаться главной политической  и экономической опорой императорского Китая, и потому императору не только не мешала остававшаяся в этих родовых общинах философия культов плодородия, но и помогала ему удерживать высшую сакральную власть, так как воплощала в лице императора еще и титул высшего культового жреца.

Именно поэтому, несмотря на влияние возникающих новых религий и принесенных буддизмом идей, старая культовая философия не только не уступила им место, но и сама развила и укрепила свой понятийный аппарат, стала более стройной, разработанной, и в таком виде просуществовала до самого конца великой империи. На примере нашего исследования четко подтверждается, что основу понятийного аппарата китайской средневековой философской традиции по-прежнему составляют понятия, берущие свое начало  в философии культов плодородия. « Инь дэ» — одно из таких понятий, отражает идею процесса порождения и вскармливания женским началом «инь» (подобно женщиной ребенка) плода-воздаяния человеку за его жизнедеятельность соответственно свершенным им благодеяниям, символизирующим здесь мужское начало, т.е. как бы процесса оплодотворения и порождения.

 

Глава вторая. Проблема бытования и генезис термина «инь дэ» (陰德) на материале средневековых антологий

1. Характеристика антологий

Выяснив, каким смыслом обладал термин «инь дэ» на этапе его возникновения, попытаемся проследить процесс его развития, определить,  приобрел ли он какие-либо новые значения или, может быть, каким–нибудь аспектам трактовки воздаяния, заключенным в нем, стало придаваться особенное внимание. Интересно также проследить, каким образом оно должно было неминуемо  политизироваться с развитием государства. Это мы и попытаемся сделать на основе изучения материала традиционных китайских антологий.

Прежде всего, несколько слов о том, что представляют подобного рода источники. Антологии представляют собой сборники на ту или иную тему, составленные из кусков различных текстов, скомпонованных  таким образом, чтобы дать полное и объемное представление о любой интересующей средневекового китайца теме. Главным источником здесь, конечно же, служит каноническая литература, но включаются и отрывки из работ более поздних авторов. На основе этого формируется объективное представление о смысле и характере понятий, включенных в ту или иную тему. Структурное расположение понятий в теме строится по принципу их важности для темы и их значимости в общем философском мировоззрении Китая.

Что касается «инь дэ», то этот термин обязательно присутствует во всех антологиях, какой бы теме они не посвящались, что свидетельствует о том большом значении, которое он сохранил в средневековой китайской философии. В каком же значении «инь дэ» бытовало в жизни средневекового Китая, с чем прежде всего связывались представления о нем и как трактовала его официальная доктрина? На эти вопросы помогут нам ответить средневековые антологии, которые во многом и формировали официальную точку зрения на тот или иной предмет. Их авторы могли трактовать что-то по-новому, выбирая из старых текстов наиболее нужное и располагая это как это было выгодно толкователям.

Мы в нашей работе, как уже было сказано выше, используем две антологии, разные по времени написания и раскрываемым темам, это поможет нам более полно представить термин «инь дэ», как он понимался в средневековье. Первая антология «Пространные записи времен Тайпин» (Тайпин гуан цзи 太平廣記), ее написал танский Ли Фан (李昉) по приказу императора как сборник рассказов о различных происшествиях и мире прекрасного. Другая антология «Упорядоченные главы об управлении государством и народом» (Цзин-цзи лэй бянь 經濟類編), вышедшая из под пера минского философа и политического деятеля Фэн Ци (馮琦), посвящена устройству и управлению государством, обоснованию планов правильного ведения сельского хозяйства и способам усиления армии.

 
2. Анализ «инь дэ» в антологиях

Начнем рассмотрение с «Упорядоченных глав об управлении государством и народом» (Цзин-цзи лэй бянь 經濟類編), так как это наиболее фундаментальный и хорошо структурированный памятник. «Инь дэ» здесь входит в раздел «категории человеческих дел» (Жэнь ши лэй 人事類) и включает в себя четыре текста: первые два представляют собой выдержки из биографического раздела «Истории Поздней династии Хань» (後漢書), третий текст – философско-исторический трактат великого поэта и чиновника Су Ши (蘇軾) «Надпись в зале трех ясеней» (Сань хуай тан мин 三槐堂銘), и последний – философский трактат Ши Цзе «Суждение об «инь дэ» » (Ин дэ лунь 陰德論).

Анализ материала всех четырех текстов выявил очень интересную деталь: оказалось, что последовательность расположения текстов играет здесь необычайно важную роль, проявление процесса воздаяния  за разного рода благодеяния показаны по возрастающей  на разных уровнях, начиная от воздаяния за благодеяние отдельному человеку и до воздаяния за благие дела для всей Поднебесной.

В первом тексте идет речь о единичном случае скрытого совершения человеком благодеяния и единичном случае воздаяния за него. В нем рассказывается о некоем мелком чиновнике Ван Туне, который по дороге в столицу обнаружил в одном из гостиничных дворов вдоль дороги умирающего ученого книжника. По просьбе книжника, Ван Тун похоронил его по всем правилам ритуала, но золота, которого у того было в избытке, не взял, а положил в гроб,  хотя никто этого всего не видел. Через некоторое время во время бури к Ван Туну во двор случайно забрела заблудившаяся лошадь. Когда он верхом на ней отправился на службу, лошадь привезла его к своему хозяину, который оказался отцом умершего книжника. Отец книжника поначалу принял Ван Туна за вора, но узнав, как попала к тому лошадь, догадался, что она, должно быть, стала воздаянием Неба Ван Туну за какое-то скрытое благодеяние «инь дэ». Тогда-то Ван Тун припомнил случай с книжником, они отправились на могилу, нашли в гробу нетронутое золото и отец книжника отблагодарил Ван Туна.

Второй текст затрагивает более широкие временные рамки. Здесь речь идет о том, что некий чиновник совершал благодеяния всю свою жизнь, не получая, однако, никакого повышения за прекрасно исполняемые обязанности судьи. Он знал о том, что накопленное им «инь дэ» не пропадет, а передастся его сыновьям и внукам, к которым уж обязательно перейдет воздаяние за его честность и благодеяния, и они достигнут высоких чинов в государстве. Помня об этом, он говорил: «Пускай я не добился высоких чинов, но сыновья и внуки мои непременно станут девятью шэнцинами[15]». Так оно и случилось. Здесь за благодеяния, совершенные не напоказ в течение длительного срока, следует уже воздаяние всему роду, захватывающее потомков нескольких поколений. Таким образом, это уже родовой, более высокий, чем личный, уровень, больший охват масштаба воздаяния.

Следующий, третий текст, раздвигает и эти рамки: здесь уже масштаб не отдельного рода, а всей Поднебесной, и речь уже идет о тех самых чиновниках с «наследственной Дэ», честно и бескорыстно всю жизнь помогающих императору осуществлять управление поднебесной. Воздаяние в этом случае распространяется на все государство и воплощается в процветании прежде всего императорской династии, сила жизни «дэ» которой укрепляется, радуя Небо своим сиянием на Земле. Императору тогда гораздо легче навести гармонию и порядок в государстве, установить справедливость. Вследствие этого, согласно китайским представлениям, силы и стихии природы также приходят в гармоничное соответствие, не причиняют бедствий народу и обеспечивают обильный урожай, что, конечно же, предотвращает смуты, восстания, и служит счастью и процветанию всей Поднебесной.

Что касается последнего, четвертого текста, то он представляет собой длинные философские рассуждения о том, что законы Неба не могут не существовать, и что механизм воздаяния «инь дэ» непреложен. Эти рассуждения, основанные на различных аналогиях, призваны окончательно укрепить веру читателя во всемогущество Неба.

Обобщив все вышесказанное в четырех текстах, можно заключить, что словосочетание «инь дэ» представлено здесь как  универсальный принцип воздаяния вселенского масштаба, действующий на всех без исключения уровнях и играющий весьма важную роль не только в жизни отдельного человека, но и всего государства в целом.

Обратимся теперь к анализу «инь дэ» в антологии танского времени «Пространные записи времен Тайпин» (Тайпин гуан цзи 太平廣記). Раздел о «инь дэ» мы встречаем здесь в 117 цзюане в главе «О воздаяниях и возмездиях» (Бао ин 報應). Этот раздел менее структурирован, чем в «Упорядоченных главах об управлении государством и народом» (Цзин-цзи лэй бянь 經濟類編). Построение текстов подчинено последовательно изложенной, как это было и в первом случае, идее. Хотя здесь имеет место большее количество текстов, но они все довольно однотипны и представляют собой лишь короткие отрывки из биографий. Смысл их в основном сводится к тому, что за определенного рода совершенные не напоказ благодеяния определен тот или иной вид из так называемых «пяти счастий» (у фу 五福). Как известно, в состав «пяти счастий» в соответствии с традиционными взглядами входят: 1) долголетие (шоу 壽), 2) богатство (фу 富), 3) здоровая и мирная жизнь (каннин 康寧), 4) долгая и хорошая потомственная «дэ» (хоухаодэ 候好德), 5) ненасильственная кончина в преклонном возрасте (靠終命) (25, с.139).

Представления об этих «пяти счастиях» можно найти уже в знаменитой главе «Всеобъемлющий образец» (Хун фань 洪範) – легендарном тексте, вошедшем затем в в древнейший «Канон письмен» (Шу цзин 書經). В средневековье термин «пять счастий» получил широкое распространение. Итак, каждый член антологии содержит то, или иное «счастье», выступающее в нем как воздаяние человеку за скрытое благодеяние. Этот же «набор», включая еще продвижение по службе, различные награды и так далее, человек может получить и за «отрытое» совершение добрых дел, но здесь суть состоит в том, что законы Неба непреложны и воздаяние неизбежны, даже если эти благодеяния совершаются так, что этого не видели власть придержащие, по воле которых миловали и наказывали — в этом случае уже использовали термин «ян дэ» (ян дэ 陽德), то есть гласного открытого воздаяния. То же относится и к воздаянию в виде наказаний, которые также распределялись по рангам. За единичные преступления против одного человека полагалось одно наказание, за преступление против общины или рода другое, уже более суровое, а за преступление против императора и государства могли вырезать весь род до четвертого колена для того, чтобы «вычистить» Поднебесную от наиболее вредоносной «родовой силы жизни дэ».

Небо видит все и ни с кем, как говорится в «Каноне письмен», «не имеет родства» (бу цинь 不親), и даже император в результате утери благой силы «дэ» (бу дэ 不德) может лишиться «Небесного мандата» (тянь мин 天命) на правление Поднебесной и трона. Любое действие человека заносится в потустороннем мире в специальные скрижали, которые и определяют судьбу человека. Именно об этих скрижалях идет речь в одном из текстов вышеупомянутой антологии, где рассказывается о больном, находящемся на грани смерти чиновнике, попавшем во сне в мир иной. Там начальник Небесной канцелярии, сверившись по книге судеб, заявил, что смерть чиновника откладывается в связи с тем, что его важные и нужные для государства дела разрешается завершить. Проснувшись, чиновник неожиданно для всех начал выздоравливать, закончил все им задуманные дела и умер уже в очень преклонном возрасте.

 

3. Роль “инь дэ” в идеологии императорского Китая

Итак, что же самое главное можно вынести из анализа двух китайских антологий? На наш взгляд то, что «инь дэ» в средневековье, хотя и не потеряло связи со своим первоначальным смыслом, но стало все более концентрированно выступать в одном только значении, а именно как регламентированная система воздаяний за определенные благодеяния и добродетели, охватывающая и единичные поступки человека, и его постоянное поведение. Накапливаясь, благодеяния воздействуют уже не только на жизнь индивида, или жизнь какой-либо общины, рода, но и выходят уже на уровень Поднебесной, ее счастья и благополучия, либо же гибели. Отсюда и важная идеологическая роль понятия «инь дэ», его политическое значение в философском мировоззрении средневекового Китая.

Посредством «инь дэ» здесь как бы постулируются и проповедуются качества, необходимые подданным и правителю, указываются поступки, которые следует совершать, чтобы достичь счастья и для себя, и для Поднебесной. Судьбы людей рассматриваются в неразрывной связи с жизнью государства. Исходя из той посылки, что человеческий организм в воззрениях китайцев представлял собой микрокосм, можно сделать вывод, что весь мир рассматривался ортодоксальным китайским мировоззрением как единое целое, но с разными уровнями, иначе говоря, опять же в виде иерархии, вне которой жизни не существует. Это, конечно же, укрепляло устои государственной системы Китая. «Инь дэ» же способствовало воспитанию в подданных необходимых для этой системы качеств, формировало духовный облик средневекового китайца и одновременно грозило несчастиями тем, кто смел думать иначе.

 

Предварительные выводы

В итоге мы пришли к выводу, что в основе понятийного аппарата средневековой китайской традиции продолжают оставаться термины, существовавшие в культах плодородия древней общины. Однако ,с возникновением и развитием государства эти понятия были сильнейшим образом политизированы, что и придало китайской средневековой традиции столь яркую самобытность и специфичность. Процесс этот прекрасно виден на примере термина «инь дэ», в котором отчетливо обнаруживается перенос акцента с взаимодействия двух первоначал на политическую сферу как средства политического воздействия на формирование у подданных определенного рода духовных качеств. То же самое, видимо, можно сказать и о других терминах. Каждый этап, поворот исторического развития обогащает смысл терминов понятийного аппарата китайской философии. Отсюда такая широкая вариативность их значений. Поэтому возникает необходимость искать общий комплексный подход к их изучению, видеть общие процессы за изменением смысловых значений каждого отдельного термина.

Упомянутая выше политизация понятий носила очень специфический характер. Возможно, это связано с тем обстоятельством, что в Китае так и не произошла (по нашему мнению) классовая дифференциация общества, а экономической и духовной базой его продолжала оставаться община. Этим, на наш взгляд, и объясняется то явление, что император в Китае более похож на вождя и жреца крупного общинного объединения, власть которого была во многом ограничена культовыми ритуалами, при помощи которых он был призван поддерживать гармонию в обществе, нежели на полноправного монарха-тирана в общепринятом значении этого слова.

Вероятно, поэтому и верования или, вернее, первобытная космогония культов плодородия, сохранившаяся в китайских общинах, не трансформировалась в свойственную для монархического государства монорелигию, хотя не могла не претерпеть существенных изменений. Ее позиции, хотя и по разному, но продолжали поддерживать не только конфуцианство и даосизм, но и пришедший из Индии буддизм, понятийный аппарат которого переводился на китайский язык при помощи свойственных китайскому понятийному аппарату иероглифов, превращавших индийские термины в традиционно китайские. Что касается столь сильных позиций общины в Китае, это обусловлено так называемым «азиатским способом производства», мощь которого определялась природно-климатическими особенностями ведения сельского хозяйства и коллективным характером труда, исключающим ведение одиночного хозяйства, а также отсутствием права на частную собственность, ограничивающим права феодалов в отличие от феодального уклада в Европе. Древнее правило «нет под Небом ни пяди не императорской земли», а земля выдавалась только «на кормление» временно исполняющих свой долг чиновникам, диктовали самобытные, специфические социальные отношения. Что же касается аристократии, имевшей право передачи земли по наследству, ее число было ограничено немногочисленными родственниками императорской семьи. При этом со сменой династии они лишались и этого права.

 

Библиография и источники

Классики марксизма-ленинизма

  1. К. Маркс «Наброски к критике политэкономии» т. 46, ч.1.
  2. К. Маркс «Ответ на письмо Вере Засулич» (и наброски к ответу), т.18.
  3. К Маркс. «Формы, предшествующие капиталистическому производству».
  4. Ф. Энгельс. «Происхождение семьи, частной собственности и государства» К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-ое изд., т.21.

Источники

на русском языке

  1. «Большой китайско-русский словарь» под ред. И.М. Ошанина изд. 1983 г.
  2. «Китайско-русский словарь» под ред. И.М. Ошанина изд. 1955 г.
  3. «Китайско-русский словарь под.ред. Мудрова изд.1980г.

на китайском языке

  1. 現代漢語詞典 (商務印書館,北京1984).
  2. 辭源 (商務印書館,北京1986).
  3. 辭海 (上海,1936).
  4. 康熙字典 (中華書局,北京1980)
  5. 經濟類編。馮琦 (成文出版社印行,台北1968).
  6. 太平廣記。李昉 (人民文學出版社,北京1959).
  7. 漢語大詞典 (上海,1986).
  8. 漢語大字典 (四川辭書出版社,湖北辭書出版社,1984),
  9. 周易引得 (上海 1986).
  10. 老子全譯 (貴州 1988).

Литература

на русском языке

  1. Л.С. Васильев. «Феномен власти собственности», сб-к статей «Типы общественных отношений, М., 1982.
  2. В.П. Илюшечкин «Сословная и классовая структура в древнем и средневековом Китае, М., 1981.
  3. В.М. Крюков. «О первоначальной семантике «дэ», ОГК. 17, ч.1, М., 1986
  4. А.С. Мартынов. «Статус Тибета в XVII-XVIII вв. в традиционной схеме политических представлений. М., 1978.
  5. З.Г. Лапина. «Учение об управлении государством в средневековом Китае». М., 1985.
  6. А.С. Мугрузин. «Формы эксплуотации в средневековом Китае». НАА, 1983, N5.
  7. А.В. Меликсетов. «Социальная сущность китайского милитаризма». НКОГК, М., 1972, ч.2..
  8. Э.П. Стужина. «Политика китайского государства по отношению к городу». НАА, 1971, N6.
  9. А.А. Серкина. “Символы рабства в древнем Китае”, М., 1982.
  10. Н.И. Тяпкина. “Крестьянство в социально-политической системе Китая”. НКОГК, М., 1976, ч.2.
  11. Э.М. Яншина. “Формирование и развитие древнекитайской мифологии”. М., 1984.

 


[1] Причину такой трактовки мы раскроем ниже по ходу текста.

[2] Отметим, что этот иероглиф-понятие появляется в древнекитайской письменности гораздо раньше чем Путь-дао (道) и играл в жизни и идеологии общества первостепенную роль.

[3] Шаншу – 5 звезд из 15 звезд  второго участка (Цзывэйюань 紫微垣) из трех центральной области звездного неба (Чжунгун 中宮), расположенных вокруг полярной звезды.

[4] Иньчэнь – четные циклические знаки двенадцатиричного цикла (чоу 丑, мао 卯, цзи 己, вэй 未, ю 酉, хай 亥)

[5] 暗中做的好事:迷信的人指在人世間所做的而在陰間可以記功的好事

[6] 帝王後宮的事務。禮昏義:天子理陽道,后治陰德。注:陰德謂主陰事陰令也。

[7] 暗中施德於人。淮南子人間:有陰德者必有陽報,有隱行者必有昭名。漢書七一于定國傳:我獄多陰德,未嘗有所冤。子孫必有興者。

[8]叢辰名。月內陰德之神,正月起西逆行六陰辰。所值之日,宣施陰騭,行惠,愛雪冤柱,舉正直。見協紀辦方書六陰德

[9]禮昏義:天子理陽道,后治陰德。注:陰德謂主陰事陰令也。參閱陰事,陰令條

[10] 德惠之不為人知者曰陰德。漢書丙吉傳:臣聞有陰德者,必饗其樂以及子孫

[11] 星名。星經:陰德二星在紫微宮內尚書西,主施德惠者。晉書天文志:尚書西二星曰陰德陽德,言主周急賑撫

[12] 天地以大德生群有

[13] 天地之大德曰生

[14] 上玄之大德曰生

[15] Так называемые «чиновники с наследственной «дэ» обязаны были при помощи мощной силы «дэ» своего рода восполнять время от времени ослабевающую силу «дэ» государя.

Ли Лянь «Основные особенности практики толкания руками и рукопашного боя в тайцзицюань»

cover_ligongcheng

Ли Лянь «Основные особенности практики толкания руками и рукопашного боя в тайцзицюань»

Автор перевода: Милянюк Андрей Олегович.
Научный консультант доктор медицинских наук, профессор В.М.Иванов.
Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт Дальнего Востока РАН; Исследовательское общество «Тайцзи» 2020. — 700 с.: ил.
Твердый переплет, 700 с.: ил.
Тираж: 500 экз.
Формат: 165×235

Эта книга является продолжением книги о «прикладном» комплексе тайцзицюань и посвящена теме работы в паре с оппонентом, цель которого — «познать противника». Именно этот аспект в отличие от «тренировочно-оздоровительного» (цель которого — «познать себя») наименее четко представлен в литературе о тайцзицюань. Каким образом основатели этого кулачного искусства прославились как «непобедимые», и как реально применяется оно в бою до сих пор остается для многих загадкой, несмотря на популярность и широкое распространение его в Китае и за рубежом. Обрести ясность в этом вопросе читателю поможет предлагаемая книга.
Автор книги Ли Лянь более половины жизни учился у известного мастера тайцзицюань У Тунаня, крупного ученого, область исследований которого охватывала историю, культурологию, медицину, естественные и точные направления наук. Учился У Тунань у первооснователей стилей У и Ян тайцзицюань. Что же касается Ли Ляня, он является не только признанным мастером тайцзицюань, но, как и его отец, стал знаменитым врачом как западной, так и традиционной китайской медицины. Таким образом, главным призванием своей жизни он считает лечение и спасение жизней своих пациентов. И это гармонично сочетается с тем, что он с детства увлекается боевым искусством тайцзицюань. Прекрасное знание физиологии человеческого организма помогает ему, как и даосам древности, эффективно применять свои знания в приемах самообороны. В разделе «Приложения» помещены базовые теоретические трактаты, в которых изложена суть и основные принципы искусства тайцзицюань, а также некоторые избранные труды учителя У Тунаня. Со многими из них читатель познакомится впервые. Книга снабжена большим количеством иллюстративного материала, предназначена для широкого круга любителей китайских оздоровительных и боевых систем.

ЧИТАТЬ ОТРЫВОК

ЧИТАТЬ ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ОГЛАВЛЕНИЕ

Система практик искусства тайцзицюань мастера У Тунаня

1. Отличительные особенности системы практик внутреннего мастерства и кулачного искусства традиции мастера У Тунаня относительно других школ.

Переданная нам система внутренних практик и кулачного искусства тайцзицюань базируется на глубоком теоретическом наследии, на таких трудах, как «Мастерство тайцзи, передаваемое в роду семьи Сун» (Сун шицзя чуань тайцзигун 宋氏家传太极功), «Разъяснение методов тайцзицюань» (Тайцзицюань фашо 太极拳法说)[1], помещенных в книгах учителя У Тунаня трактатах по теории кулачного искусства Чжан Саньфэна (张三丰), Ван Цзунъюэ (王宗岳), а также на философских трудах Чжоу Дуньи (周敦颐)[2], таких, как «Разъяснение схемы Великого Предела» (Тайцзи тушо 太极图说) и «Книга проникновения» (Тун шу 通书). В этой системе воплощен принцип «осознанного движения» (чжицзюэ юньдун 知觉运动) (в нем прослеживается взаимосвязь с концепцией Ван Янмина (王阳明) [3] о «единстве знания и действия» (чжи-син хэи 知行合一)). Кроме того, имеет место теснейшая связь с теорией и практикой тщательно выстроенной системы алхимической традиции.

Что касается самого теоретически-практического ядра процесса тренировки мастерства (философские основания термина «тайцзи» мы изложим отдельно), здесь имеются несколько наиболее важных пунктов:

  1. Внутренняя энергия-ци в покое, внешняя энергия-ци в движении (нэйци бу дун, вайци дун 内气不动,外气动). Теоретические основания в таких трактатах «Записей семьи Сун» (Сун пу 宋谱), как «Суждение о 37 [позициях] об объединении по центру» (Сань ши ци синь хуй лунь 三十七心会论), «Речитатив о передаче тайны» (Шоу ми гэ 授秘歌), а также «Устный речитатив-наставление о 13 позиционных основах» (Ши сань ши гэцзюэ 十三势歌诀) и др.
  2. Различение внутреннего и внешнего типов дыхания (нэй хуси юй вай хуси бу тун 内呼吸与外呼吸不同)[4].Теоретические основания в таких трактатах «Записей семьи Сун» (Сун пу 宋谱), как «Суждение о требованиях к 16 звеньям» (Ши лю гуань яо лунь 十六关要论) и др.
  3. «Вскармливание, накопление, перемещение, посыл» энергии-ци (ци дэ ян-сю юнь-ши 气的养蓄运使). Теоретические основания базируются на объединении концепций нескольких школ. Все они представлены в труде «Суждение о родовой энергии цзунци» (Цзунци лунь 宗气论).
  4. Ускорение в «мастерстве расслабления» (сунгун цзя суду 松功加速度). Трактовка термина «расслабление» (сун 松) несколько отличается от обычно принятых. Подробнее см. три значения термина в работе учителя У Тунаня «Суждение о мастерстве расслабления» (Сунгун лунь 松功论). Учитель У Тунань, основываясь на исторических материалах по кулачному искусству и подытожив результаты традиционно передаваемых методов тренировочного процесса, выдвинул четыре так называемых «нет ни единого места» (у и чу 无一处), а именно: «нет ни единого места, где бы не было проходимости» (у и чу бу тунчан 无一处不通畅), «нет ни единого места, где бы не было прочности» (у и чу бу цзяньжэнь无一处不坚韧), «нет ни единого места, где бы не было погруженности-тяжести» (у и чу бу чэньчжао无一处不沉着), «нет ни единого места, где бы не было следования-непротивления» (у и чу бу шуньсуй无一处不顺遂), а также «в каждом одном месте есть одна собственная пустота-полнота» (и чу цзы ю и сюй-ши 一处自有一虚实) и «во всех местах есть такие же пустоты-полноты» (чу-чу цзун цы сюй-ши 处处总此一虚实). Отраженная в этих словах теория как раз абсолютно соответствует знаменитой формуле Эйнштейна о соотношении массы и энергии: E=mc2 .

Так из чего же состоит мастерство тайцзи (тайцзигун 太极功)? Оно включает в себя «мастерство расслабления тайцзи» (тайцзи сунгун太极松功), «мастерство внутренней силы тайцзи» (тайцзи цзиньгун 太极劲功), «мастерство владения энергией тайцзи» (тайцзи цигун 太极气功) (учитель Ма Юцин (马有清) называл этот раздел «мастерством стояния в столбе» (чжуангун 桩功)), «мастерство перемещения в стойках тайцзицюань» (тайцзицюань бугун 太极拳步功) (включает такие техники, как «Святой-бессмертный срывает плод» (сяньжэнь чжай го 仙人摘果), «Перемещаясь в стойке, «поднести персик» с вращением запястий» (хобу сюаньвань сянь тао活步旋腕献桃), «Перемещение в стойке с «руками-вилками» (хобу чацзы шоу 活步叉子手), «Перемещение в стойке «сплетенных ветвей» по девяти «дворцам багуа» (цзю гун багуа ляньчжибу 九宫八卦连枝步) ), «мастерство техники ног тайцзи» (тайцзи туйгун 太极腿功) (включает такие техники, как «Упругие удары ребром стопы по диагонали влево и вправо (цзо-ю се тань 左右斜弹), «Подцеп «крюком» стопы влево и вправо (цзо-ю гоу ти左右勾踢), «Круговой подцеп «крюком» стопы с «подвешиванием» (пань ти гоу гуа盘踢勾挂), «Подцеп «крюком» стопы с «подвешиванием» и вращением вовне (гоу гуа вай сюань 勾挂外旋) ). Что касается кулачных комплексов тайцзицюань, то они включают в себя два тренировочных комплекса (ляньцзя 练架): комплекс с фиксированными позициями (динши 定势) и комплекс с непрерывно следующими позициями (ляньши 连势) (их также называют «комплексами оттачивания мастерства» (сингунцзя 行功架)) а также прикладной комплекс тайцзицюань (тайцзицюань юнцзя 太极拳用架). Кроме того, есть еще комплексы с оружием: меч-дао тайцзи Сокровеннейшего из сокровенных[5] (тайцзи сюань-сюань дао 太极玄玄刀) и меч-цзянь тайцзи (тайцзицзянь 太极剑).

Что касается «мастерства владения энергией тайцзи» (тайцзи цигун 太极气功), учитель У Тунань делил его на три части.

Первая часть, которую называют «Четыре начальные практики мастерства (чу сы гун 初四功) относится к «мастерству позиций» (шигун 势功) и представляет собой техники «стояния столбом» (чжуангун 桩功). Это мастерство включает в себя такие техники, как «Горизонтально вытянутая рука» (дань пиншоу 单平手), «Две горизонтально вытянутые руки» (шуан пиншоу 双平手), «Поднимание треножника» (цзюй дин 举鼎), «Растягивание лука» (кай гун 开弓).

Вторая часть, которую называют «Четыре практики мастерства среднего уровня» (сы чжун гун四中功) относится к «мастерству внутренней силы-цзинь» (цзиньгун 劲功) и включает в себя такие техники, как «Гора Тайшань сердится» (тайшань шэнци 泰山生气) (другое название “От горы Тайшань поднимается энергия-ци” (тайшань шэнци 泰山升气)), «Жемчужина на дне моря» (хай ди чжэньчжу 海底珍珠), «Взмахнуть кнутом» (ян бянь ти доу 扬鞭提抖), «Нефритовая дева втыкает иглу» (юйнюй тоу чжэнь 玉女投针) (Другое название «Феникс взмахивает крылом» (фэнхуан дань чжань чи 凤凰单展翅), а в просторечии также называют «быстро капающие капли воды» (дилю цан и 滴流仓弋)).

Третья часть, которую называют «Практики мастерства высшего уровня» (гао гун高功) относится к «мастерству владения энергией-ци» (цигун 气功) и включает в себя такие техники, как «Черепаха поджала лапы и регулирует дыхание» (гуй фу тяо си 龟趺调息) (состоит из двух техник: “Черепаха непрерывно растягивает спину” (гуй бэй мянь龟背绵) и “Лягушка заглатывает воздух» (хама ци蛤蟆气)), «Цикада в неподвижности слушает шум ветра (чань цзин тин фэн 蝉静听风), «Большое колебание горы» (да хань шань 大撼山), «Малое колебание горы» (сяо хань шань 小撼山), «Облака Небес и твердь (глина) Земли» (сяо-жан юнь ни 宵壤云泥) (другое название: “Феникс раскрывает крылья” (фэнхуан чжань чи 凤凰展翅)), «Изобилие слева и справа» (цзо-ю юйжу左右裕如) (другое название: “Притворно противостоять на востоке, а реально убивать на западе” (дун дан си ша 东挡西杀)).

Помимо этого еще есть такие практики как «Лазоревый дракон выходит из воды» (цан лун чу шуй 苍龙出水) (другое название «Упор-као на уровне семи цуней» (ци цунь као 七寸靠)) и «Парные удары кулаками на ходу с раскачкой» (ю дан чуй 游荡捶), но они не входят в эти три части.

2. Четыре начальных практик мастерства (чу сы гун 初四功).Специфика свйств их действия заключается в следующем:

  1. Расположить тело в качестве центра между передней и задней сторонами, верхом и низом, правой и левой сторонами и тренировать «генерирование» вовне (фаншэ 放射) так называемой «силы-цзинь шести направлений» (лю мянь цзинь六面劲), в результате этого формируется некое позиционное поле (чанши 场势) в котором образуется состояние «первозданной нерасчлененности первоначал» (хуньюань чжуантай 混元状态).
  2. Выявление в теле так называемых «трех правителей» (чжуцзай 主宰) — макушки, копчика с поясницей и хребтом, а также центров стоп для «центрирования» (чжундин 中定). Вплоть до того, чтобы каждая часть тела могла точечно задавать «центрирование» (чжундиндянь 中定点) для всех движений комплекса тринадцати позиционных основ (шисаньши 十三势).
  3. Через это можно алхимически «выплавлять» (сюлянь 修炼) в себе такие свойства, как «фиксация сознания» (и дин 意定), «фиксация позиции» (ши дин 势定), «фиксация внутренней силы» (цзинь дин 劲定), «фиксация энергии» (ци дин 气定), «фиксация сердца» (син дин 心定) (духа-шэнь 神).

Техника «Горизонтально вытянутая рука» (дань пиншоу 平手) (учитель У Тунань называл ее «Горизонтально вытянутая рука» (дань пиншоу 单平手), а учитель Ма Юцин трактовал ее как «Преграждающая рука» (дань пиншоу 单屏手)). Для тренировки «позиций тайцзи» (тайцзиши 太极势) прежде всего необходимо освоить «фиксированное стояние» (чжаньдин 站定) в «стойке наездника» (мабу 马步). После освоения «фиксированного стояния», помимо обретения вышеназванных специфических свойств, также требуется при помощи силы сознания (инянь 意念) удлинить вытягиваемый на уровне плеча кулак, при этом со стороны другого плеча нужно в уме параллельно вытянуть вторую не имеющую формы невидимую руку.

Техника «Две горизонтально вытянутые руки» (шуан пиншоу 平手) (учитель Ма Юцин также называл ее «Две горизонтально вытянутые руки» (шуан пиншоу 双平手)).

  1. Две руки вытягиваются вперед, одновременно с этим сзади при помощи силы сознания (инянь 意念) вытягиваются в обратную сторону две не имеющие формы невидимые руки.
  2. Спереди на расстоянии нескольких метров располагается четко определенная точка (миндянь 明点) (это на начальной стадии тренировок, потом расстояние до точки нужно постепенно увеличивать), тренирующий данный вид мастерства должен опять-таки при помощи силы сознания (инянь 意念) установить с нею взаимосвязь. Кроме того необходимо сосредоточиться на том, чтобы вслед за этим начать «дыхание точками лаогун» (лаогун хуси 劳宫呼吸) при помощи их «расширения и сужения» (кай-хэ 开合). Во время «расширения» (кай 开) сила сознания должна выпускаться вовне и достигать четко определенной точки (миндянь 明点). Во время «сужения» (хэ 合) сила сознания от выбранной точки возвращается обратно. Одновременно с этим следует обратить внимание на овладение состоянием «расслабления» (сун 松) в том виде, в каком его описал учитель У Тунань в своем труде «Суждение о мастерстве расслабления» (Сунгун лунь 松功论). Если это получится, у вас постепенно появится «осознанное ощущение» (чжицзюэ 知觉) состояния «наката и отката, отлива и прилива» (цзинь-туй чоу-тянь 进退抽添).
  3. По мере того, как сила сознания из точек лаогун (劳宫) будет уходить все дальше, соответственно этому все глубже она будет погружаться вниз через точки юнцюань (涌泉) на стопах ног.

Техника «Поднимание треножника» (цзюй дин 举鼎) (учитель Ма Юцин также практиковал еще и «Поднимание треножника одной рукой» (дань цзюй дин 单举鼎)).

  1. Обе ноги в состоянии «расслабления» (сун 松) погружаются вниз, а два кулака поднимаются вверх, при этом нужно постараться как можно сильнее «разделить» (фэнькай 分开) в разные стороны «верх» и «низ». Если это получится, то постепенно вы ощутите что где-то на позвоночном столбе в области точки минмэнь (命门) выявляется нечто неопределенное, размером похожее на жемчужину. Это как раз то, что в трактате «Устный речитатив-наставление о всех 13 позиционных основах» (Шисань цзун ши гэцзюэ 十三总势歌诀) называется «пустотным пространством в области поясницы» (яоси 腰隙). Об этом также говорится как о «между почек приходит в движение энергия-ци» (шэнь цзянь дун ци 肾间动气) когда «в покое возбуждается движение» (цзин чжун чудун 静中触动). К тому же ядро принципа «разделения на верх и низ» напрямую соотносится с такими положениями тайцзицюань, как «двойная тяжесть – двойная легкость» (шуан чэнь шуан цин 双沉双轻) и «половинная тяжесть – половинная легкость» (бань чэнь бань цин 半沉半轻) (см. главу «Легкость-тяжесть, погруженность-поверхностность» (Цин-чжун чэнь-фу цзе 轻重沉浮解) из «Разъяснения методов тайцзицюань» (Тайцзицюань фашо 太极拳法说)).

Техника «Растягивание лука» (кай гун 开弓).

  1. Когда локоть и кулак разных рук расходятся в противоположные стороны, то четко определенные точки (миндянь 明点) для контакта располагаются на таком расстоянии, на каком их одновременно позволяет достичь ваше мастерство, важно только при этом обратить внимание на то, чтобы ваш кулак и локоть находились на одной прямой, а выбранные точки на одном и том же расстоянии. Об этом в классических канонах говорится как «если есть левая сторона, непременно должна быть правая» (ю цзо би ю ю 有左必有右). Эта техника вкупе с тремя вышеприведенными находится в отношениях взаимостимулирования и взаимоподдержки, они обусловливают и определяют друг друга, при этом все вместе они создают позиционное состояние «первозданной нерасчлененности первоначал» (хуньюань чжи ши 混元之势).

Необходимо обратить внимание на следующие моменты:

  1. Что касается «стойки наездника» (мабу 马步) в «Четырех начальных практиках мастерства» (чу сы гун 初四功), то молодые люди с низким уровнем мастерства могут присаживаться на относительно большой высоте, обычно тренирующиеся присаживаются так, чтобы линия от колена до бедра проходила под углом в 45 градусов, при этом сила сознания (инянь 意念) на расслаблении (сун 松) должна погружаться вниз в точки юнцюань (涌泉) на стопах ног.
  2. Необходимо на уровне телесных ощущений овладеть способностью пропускать энергию-ци через пальцы рук и через ноги (здесь также должны присутствовать изменения в плане «расширения-сужения» и «пустоты-полноты» (кай-хэ сюй-ши бяньхуа 开合虚实变化)).
  3. Что касается длительности тренировки «Четырех начальных практик мастерства» (чу сы гун 初四功), практиковать «стояние в столбе» (чжуан гун 桩功) на начальном этапе следует постепенно увеличивая время от 6, 12, 24, 36 дыхательных циклов до ста. Затем время «стояния» может занимать от 40 минут до часа. Со временем энергия-ци будет свободно перемещаться как внутри организма, так и за его пределами, при полном расслаблении появится абсолютная проходимость между внутренним и внешним, процессы «отлива и прилива», «расширения-сужения» (чоу-тянь кай-хэ抽添开合) будут осуществляться естественным образом. Постепенно вы сможете прочувствовать и оценить то, о чем говорится в 15-ой главе «Канона о Пути-дао и Благодати-дэ» (Дао-дэ цзин 道德经): «Мутное за счет покоя постепенно становится чистым» (Чжо и цзин чжи сюй цин 浊以静之徐清), «Если спокойствие продлевать долго, тем самым оно становится жизнью» (Ань и цзю чжи сюй шэн 安以久之徐生).

 

(Продолжение следует…)

 


[1] Записи, составленные во время преподавания Ян Лучаня в резиденции князя Дуань-вана (прим. пер.).

[2] Чжоу Дуньи (1017-1073) – один из основателей сунского конфуцианства (прим.пер.).

[3] Ван Янмин (1472-1529) – философ неоконфуцианец (прим. пер.).

[4] Имеется ввиду аэробный и анаэробный типы гликолиза, то есть получение энергии за счет кислорода и без него за счет кожно-тканевого или «эмбрионального» дыхания (это то, что в древнем Китае называли «зародышевым» дыханием (тайси 胎息) и относили к так называемому «прежденебесному» (сяньтянь 先天) началу). Чрезмерное количество кислорода ведет к образованию в организме свободных радикалов, которые разрушают организм и ускоряют процесс старения (прим. пер.).

[5] Одно из прозвищ Чжан Саньфэна (прим. пер.).

Терминология внутренней алхимии

 

内丹

Иероглифическая надпись термина «внутренняя алхимия»

1) Учение о «внутренней алхимии» (нэйдань сюэ 内丹学)
Это учение также известно под названием «учение о духовных-син и физических-мин свойствах человека» (син-мин чжи сюэ 性命之学). Оно базируется на концепции о том, что, используя принцип единства и взаимосвязи недолговечного человека и долговечной Вселенной (тянь-жэнь хэ и 天人合一, тянь-жэнь гань ин 天人感应), человеческий организм путем определенных методов самосовершенствования (сю шэнь 修身) может достичь невероятных «свершений-превращений» (чэн 成) в изменении своего жизненного статуса и, постигнув сотворивший весь мир закон Дао (дэ дао 得道), сравняться по долговечности с Небом и Землей.
При этом процессе самосовершенствования используются такие внутренние составляющие человека компоненты, как «женское-инь» и «мужское-ян» первоначала Вселенной (инь-ян 阴阳) с их пятью первоэлементами (у син 五行), составляющие учение традиционной китайской медицины представления о взаимодействии энергии-ци и крови-сюэ (ци-сюэ 气血), энергетических меридианах и коллатералях-цзинло (цзин-ло 经络), расположенных на этих каналах биологически активных точках-сюэ (шусюэ 腧穴), системой взаимоотношений между «полыми» и «полными» органами человеческого организма (цзан-фу сюэшо 脏腑学说), первоосновах всего сущего трех началах — формообразующего-цзин (精), энергетического-ци (气) и духовного-шэнь (神). Кроме того есть элементы, позаимствованные из «внешней алхимии» (вайдань 外丹) а также связанным с нею учением о вычислениях временных циклов «Канона перемен» (И цзин 易经). Конечной целью явлется «обретение Дао и превращение в святого-бессмертного» (дэ дао чэн сянь 得道成仙).
Сами же системы техник «совершенствования в Дао» (сю дао 修道) подразделяются на «динамические» (дун 动) и «статитческие» (цзин 静). Сюда еще входят особая система питания и строгое соблюдение определенного рода норм поведения.

2) Алхимическая киноварь (дань 丹)
Подразделяется на киноварь «внешней» (вай 外) и «внутренней» (нэй 内) алхимии. В древности люди больше увлекались «внешней алхимией», пытаясь выплавить алхимическую киноварь из минералов, трав и металлов для приема ее в качестве материального, продлевающего жизнь снадобья. Само слово «киноварь» (дань 丹) первоначально означало так называемый «киноварный гравий» (даньша 丹砂), то есть красного цвета сульфид ртути (люхуагун 硫化汞). Потом уже значение этого слова расширилось и «киноварью» стали называться также и окислы ртути (янхуагун 氧化汞) и четырехокиси ртути с утроеным содержанием свинца (сыянхуасаньцянь 四氧化三铅). Из-за необычных свойств свинца и ртути, а также их «нетленности» (бусю 不朽), эти вещества в плавильном алхимическом искусстве стали постепенно обожествляться и восприниматься в качестве великого драгоценного снадобья, принимая которое можно достичь бессмертия. На самом же деле прием подобного рода снадобий приводил к серьезной хронической интоксикации, которая унесла жизни многих людей, в числе которых было немало и монарших особ. По этой причине люди постепенно перешли к разработке методов «внутренней» алхимии, компонентами которой стали три «драгоценных» (саньбао 三宝) составляющих человека первоосновы: формообразующее начало-цзин (精), энергетическое-ци (气) и духовное-шэнь (神), именно они стали составными частями снадобья (яоу 药物), из которого внутри организма выплавлялась алхимическая киноварь-дань, известная под такими названиями, как «великая киноварь» (дадань 大丹), «совершенномудрый зародыш» (шэнтай 圣胎), «зародыш Дао» (даотай 道胎), «младенец» (инъэр 婴儿) и т.д. После того, как появилось искусство «внутренней» алхимии, методы, его составляющие, стали называться «небесными методами изначальной киновари» (тянь юань дань фа 天元丹法) или же «человеческими методами изначальной киновари» (жэнь юань дань фа 人元丹法). Что же касается «плавильных» (шаолянь 烧炼) методов «внешней» алхимии, то их стали называть «земными методами изначальной киновари» (ди юань дань фа 地元丹法).

3) Три драгоценности (сань бао 三宝)
Даосы почитают в качестве «трех драгоценностей» прежде всего «Дао» (дао 道), «каноны» (цзин 经) и «учителей» (ши 师). Первое означает самостоятельный процесс «совершенствования в Дао» (сю дао 修道), второе — изучение классических канонов, а третье — передачу традиции от опытного наставника. Считается, что «Дао без изучения канонов не передается, а без учителя каноны не понять» (дао у цзин бу чуань, цзин у ши бу мин 道无经不传,经无师不明). Кроме того, также говорится о «трех драгоценностях» Неба, Земли и Человека: «На Небе тремя драгоценностями являются Солнце, Луна и Звезды, на Земле — Вода, Огонь и Ветер, в Человеке — три первоосновы: формообразующее начало-цзин (精), энергетическое-ци (气) и духовное-шэнь (神). Кто проникнет в сущность и функции «трех драгоценностей», познает и Небо и Землю.

4) Три первоосновы (цзин, ци, шэнь 精,气,神)
Те, кто практикует путь киноварного плавильного самосовершенствования, почитают «три первоосновы»: формообразующее начало-цзин (精), энергетическое-ци (气) и духовное-шэнь (神) в качестве «трех драгоценностей человеческого тела» (жэньшэнь саньбао 人身三宝), являющихся тремя компонентами высшего снадобья (шан яо 上药), существование которых друг другом и определяется. При этом говорится о трех «прежденебесных» (сяньтянь 先天) и о трех «посленебесных» (хоутянь 后天) драгоценностях, а именно: «прежденебесном» или «изначальном формообразующем начале-цзин (юаньцзин 元精), энергетическом-ци (юаньци 元气) и духовном-шэнь (юаньшэнь 元神), к «посленебесным» же драгоценностям относятся получаемая при дыхании энергия-ци, порождаемый в результате мысленной деятельности дух-шэнь и вырабатываемая для совокупления семенная жидкость-цзин. Для плавильного совершенствования используются три «прежденебесных» драгоценности, тогда как для поддержания обыденной жизни человека нужны три «посленебесных». Эти три «посленебесных» драгоценности появляются путем преобразования из трех «прежденебесных», и в процессе плавильного совершенствования необходимо повернуть процесс вспять и вернуть три «посленебесных» в состояние «прежденебесных», только тогда и возможно создание «великой алхимической киновари» (дадань 大丹).

5) Формообразующая первооснова-цзин (精)
В искусстве самосовершенствования путем выплавления «внутренней» киновари формообразующая первооснова-цзин подразделяется на два вида — «прежденебесную» (сяньтянь 先天) и «посленебесную» (хоутянь 后天). «Прежденебесную» цзин также называют «изначальной» (юань 元), что указывает на единство с энергией еще непроявленного мира (сяньтянь ици 先天一气). У «посленебесной» цзин есть еще такое название, как «грубое мутное семя» (чжоцзин 浊精) — это семенная жидкость, вырабатываемая для совокупления и порождения новой биологической формы.

6) Энергетическая первооснова-ци (气)
В искусстве самосовершенствования путем выплавления «внутренней» киновари энергетическая первооснова-ци подразделяется на два вида — «прежденебесную» (сяньтянь 先天) и «посленебесную» (хоутянь 后天). «Прежденебесная» ци определяется как «изначальная» (юань 元) или «внутренняя» (нэй 内), в то время как «посленебесная» ци — это та энергия, которую человек получает в процессе дыхания.

7) Духовная первооснова-шэнь(神)
В искусстве самосовершенствования путем выплавления «внутренней» киновари духовная первооснова-шэнь подразделяется на два вида — «прежденебесную» (сяньтянь 先天) и «посленебесную» (хоутянь 后天). «Прежденебесную» также называют «изначальной» (юань 元), она связана с подсознанием и чистым «космическим» сознанием младенца. Что же касается «посленебесного» духа, имеющего также название «дух от познания» (шишэнь 识神), то он образуется в процессе мышления, в результате сознательных контактов с внешней средой и социумом.

8) Всеобщая первоначальная энергия-ци (炁)
Всеобщая энергия еще непроявленного мира (сяньтянь ици 先天一气), это та первичная энергия (юаньши чжи ци 原始之炁), которая существует еще до того, как из нерасчлененного хаотического единства (хуньдунь 混沌) появились Небо и Земля, первоначала инь и ян (阴阳), а также все сущее во Вселенной. Когда человек рождается на свет, эта энергия нисходит в его тело. Те, кто стремятся жить долго, должны беречь эту энергию. В «Каноне о Дао и Дэ» (Дао-дэ цзин 道德经) Лао-цзы (老子) во фразе «Дао рождает единое» (дао шэн и 道生一) имеется ввиду именно эта единая всеобщая энергия. В настоящее время после реформы китайской иероглифической письменности, направленной на упрощение написания знаков, иероглиф, обозначающий «всеобщую первоначальную энергию-ци» (炁), стал записываться тем же иероглифом, что и просто энергия-ци (气).

9) «Небесный круг» (чжоутянь 周天)
В методологии выплавления «внутренней» киновари даосской алхимии существует представление о «малом Небесном круге» (сяо чжоутянь 小周天) и «большом Небесном круге» (да чжоутянь 大周天). Циркуляция по «малому Небесному кругу» осуществляется через два соединенных примыканием кончика языка к верхнему небу энергетических канала, а именно — «переднесерединного» со стороны груди канала жэньмай (任脉) и «заднесерединного» со стороны спины канала думай (督脉).
Что касается циркуляции по «большому Небесному кругу», то здесь задействованы уже все имеющиеся в человеческом организме энергетические каналы, меридианы и коллатерали. Само ощущение циркулирующей по телу энергии-ци называют «меридианально-коллатеральным Небесным кругом» (цзин-ло чжоутянь 经络周天). В это время, если при помощи «внутреннего зрения» (нэйши 内视) начинают прослеживаться меридианы с коллатералями, расположенные на них биологически-активные точки, внутреннее свечение и вообще вся внутренняя обстановка, то это будет означать, что пути, по которым осуществляется циркуляция энергии Небесного круга достигли высшей «проходимости» (чантун 畅通) и тогда это именуется «Небесным кругом пути киновари» (дань дао чжоутянь 丹道周天). «Небесный круг пути киновари» является главным показателем того, что человек, совершенствующийся в выплавлении «внутренней» киновари, находится на верном пути.

10) «Малый Небесный круг» (сяо чжоутянь 小周天)
Первоначальный смысл этого понятия заключался в суточном обращении Земли, затем аллегорически оно было перенесено в область практики «внутренней» алхимии, где стало отождествляться с циклом обращения «истинной энергии-ци» (чжэньци 真气) по «переднесерединному» со стороны груди каналу жэньмай (任脉) и «заднесерединному» со стороны спины каналу думай (督脉). Движение начинается из «нижнего поля киновари» (ся даньтянь 下丹田) к точке хуйинь (会阴) в промежности, затем проходя через анус (ганмэнь 肛门) направляется к копчику (вэйлюй 尾闾), считающемуся первой нижней «заставой» (гуань 关) из трех на протяжении всего позвоночного столба. Следующая, средняя «застава» расположена в области точки цзяцзи (夹脊) между лопаток, а самая верхняя — в области точки юйчжэнь (玉枕) у основания черепа. По достижении макушки головы (тоудин 头顶) и зоны «нирваны» или «глиняного шарика» (нивань 泥丸) начинается движение вниз, сначала раздваиваясь по ушам и щекам, затем снова собираясь в точке у основания зубов верхней челюсти и через кончик языка перебрасывается в «переднесерединный» со стороны груди канал жэньмай (任脉), после чего по груди и животу снова возвращается вниз в «нижнее поле киновари». Циркуляцию «истинной энергии-ци» по «малому Небесному кругу» относят к практикам первого этапа «внутренней» алхимии, целью которого является «преобразование формообразующей эссенции-цзин в энергию-ци» (лянь цзин хуа ци 炼精化气), ее еще называют «стодневной закладкой фундамента» (бай жи чжу цзи 百日筑基). После того, как этот этап завершен, все болезни человека уходят, а новые недуги больше не появляются.

11) «Большой Небесный круг» (да чжоутянь 大周天)
Циркуляцию по «большому Небесному кругу» относят к практикам второго этапа «внутренней» алхимии, целью которого является «преобразование энергии-ци в дух-шэнь» (лянь ци хуа шэнь 炼气化神), ее возможно осуществлять только на базе хорошо освоенного «малого Небесного круга». Практикующие «плавильное самосовершенствование» (сю лянь 修炼) через «большой Небесный круг» могут добиться слияния и неразрывности духовной и энергетической субстанций, чем достигается цель продления и долговечности жизни. «Большим» этот «Небесный круг» называют по той причине, что помимо двух каналов — «переднесерединного» со стороны груди канала жэньмай (任脉) и «заднесерединного» со стороны спины канала думай (督脉) «истинная энергия-ци» (чжэньци 真气) циркулирует по всем имеющимся в человеке каналам, меридианам и коллатералям, то есть охват циркуляции по сравнению с «малым Небесным кругом» гораздо больший. Через «плавильную» практику «малого Небесного круга» «первородная энергия» (цзинци 精气) достигает пика своей полноты и обилия, после чего по закону Великого предела-тайцзи (太极), постепенно, из «посленебесного» (хоутянь 后天) состояния обратно превращается в «прежденебесную первородную энергию» (сяньтянь цзинци 先天精气). Таким образом, осуществление практики «большого Небесного круга» происходит уже по принципу «прежденебесного» расположения «восьми триграмм» (сяньтянь багуа 先天八卦). В искусстве «внутренней» алхимии особое внимание уделяется триграммам кань (坎) и ли (离), на схеме «прежденебесного» расположения триграмм им соответствуют циклические знаки мао (卯) и ю (酉), поэтому зачастую «плавильную» практику «большого Небесного круга» называют «Небесным кругом циклических знаков мао и ю» (мао-ю чжоутянь 卯酉周天). В практике «большого Небесного круга» «истинная энергия-ци» (чжэньци 真气) концентрируется и циркулирует по всем имеющимся в человеке каналам, меридианам и коллатералям уже благодаря руководству человеческой воли.

12) «Духовная природа-син» (син 性)
Духовная природа-син соотносится с «прежденебесным» (сяньтянь 先天) сознанием человека, именуемым также подсознанием (цяньиши 潜意识), записывавшихся на письме такими знаками, как «дух-шэнь» (神) или «изначальный дух-шэнь» (юаньшэнь» 元神). Местонахождение «изначального духа-шэнь» в верхнем «поле киновари» (шан даньтянь 上丹田).

13) «Физическая сущность-мин» (мин 命)
На письме это понятие часто записывалось такими знаками, как «прежденебесная формообразующая эссенция-цзин» (сяньтянь чжи цзин 先天之精) или «изначальная формообразующая эссенция-цзин» (юаньцзин 元精). Однако этим словом можно назвать только находящиеся в неразрывном соединении энергетическую первооснову-ци (气) с формообразующей первоосновой-цзин (精). Местонахождение «изначальной формообразующей эссенции-цзин» в нижнем «поле киновари» (ся даньтянь 下丹田).

14) «Парное совершенствование духовной природы-син и физической сущности-мин» (син-мин шуан сю 性命双修)
В системе плавильных практик внутренней алхимии содержание термина из двух иероглифов — «син-мин» (性命) необычайно обширно и глубоко. Все, что относится к сфере духовной жизни (цзиншэнь шэнмин 精神生命), можно условно определить как «духовную природу-син» (性), а то, что касается жизнедеятельности физического тела (шэньти 身体), можно определить как «физическую сущность-мин» (命). Что касается живого человеческого организма, дух (цзиншэнь 精神) и плоть (жоути 肉体) в нем неразделимы и потому и потому «син и мин необходимо совершенствовать в паре» (син-мин шуан сю 性命双修), их никак нельзя разделять или уделять чему-то из них больше внимания.
Даос Чжан Бодуань (张伯端), живший во времена правления династии Северная Сун, считал, что «даосы обычно ставят во главу своего учения «мин», потому более часто ведут разговор о «мин» и менее о «син», а последователи учения Будды Шакьямуни ставят во главу своего учения «син», потому более часто ведут разговор о «син» и менее о «мин». Подход к вопросу с точки зрения: что на первом месте — «син» или «мин» — это проявление односторонности, ведь «внутренняя алхимия» заключена только в постижении Дао и созерцании его многоликих проявлений, главной же целью здесь как раз и является достижение «высшего свершения» (шанчэн 上乘) через культивацию «парного совершенствования син и мин». Но и тут при «парном совершенствовании» опять таки встает вопрос относительно очередности, чему же вначале, а чему после отдать предпочтение — «син» или «мин», а также при помощи каких конкретных практик все это осуществлять, из-за этого впоследствии возникли так называемые «северное» (бэйцзун 北宗) и «южное» (наньцзун 南宗) направления в искусстве «внутренней» алхимии, теория и практика которых имеют в даосизме примерно одинаковую ценность.

15) «Парное совершенствование «внутреннего» и «внешнего» (нэй-вай шуан сю 内外双修)
Смысл этой фразы заключается в одновременном совершенствовании «внутренних» и «внешних» человеческих факторов: под «внутренними» подразумеваются три первоосновы человека — формообразующее начало-цзин (精), энергетическое-ци (气) и духовное-шэнь (神), к «внешним» же относятся имеющие физическую форму органы и ткани человеческого организма.

16) «Парное совершенствование мужчины и женщины (нань-нюй шуан сю 男女双修)
Мужчина и женщина, достигшие определенного уровня во «внутреннем мастерстве» (нэйгун 内功) плавильного совершенствования, могут «выплавлять» (лянь 炼) формообразующее начало-цзин (精), энергетическое-ци (气) и духовное-шэнь (神) в процессе физического совокупления.

17) «Регуляция дыхания и концентрация духа» (тяоси ниншэнь 调息凝神)
«Регуляция дыхания» (тяоси 调息) относится к практикам культивации «физической сущности-мин» (мингун 命功), в то время как «концентрация духа» (ниншэнь 凝神) — к практикам культивации «духовной природы-син» (сингун 性功), обе практики не должны выполняться отдельно одна от другой, поэтому это является важнейшим моментом особенно в плане закладки фундамента для тренировки мастерства «парного совершенствование духовной природы-син и физической сущности-мин» (син-мин шуан сю гунфу 性命双修功夫).

18) «Сокровенная застава» (сюаньгуань 玄关)
Этот термин также имеет названия «сокровенная плоть-самка» (сюаньпинь 玄牝), «врата сокровенной плоти-самки» (сюаньпинь чжи мэнь 玄牝之门) и др. Это понятие в даосском искусстве плавильного совершенствования играет одну из наиболее важных и наиболее тайных ключевых ролей. Эта ключевая роль первой стадии (и бу 一步) плавильного совершенствования заключается в переходе от «посленебесного» типа мышления (хоутянь сывэй 后天思维) к «прежденебесному» (сяньтянь сывэй 先天思维), которое и называется словом «сокровенный» (сюань 玄), однако на пути к «сокровенному» проход закрывает «застава» (гуань 关), ее очень сложно преодолеть сразу за один миг, это именно «застава на пути к сокровенному». Когда же ее врата раскрылись и вы прошли сквозь нее, тогда наружу начинают выходить скрытые в вашем организме «прежденебесные» способности (сяньтянь гуннэн 先天功能). В книгах по алхимической киновари говорится: «У Дао есть триста шестьдесят врат, при этом каждый человек владеет одним отросточком. Но не знают, что полость сокровенной заставы находится за пределами всех трехсот шестидесяти врат». Смысл этой фразы заключается в том, что познание одной только полости «сюаньгуань» дает понимание всего механизма «плавильного совершенствования».

19) «Три заставы» (сань гуань 三关)
«Тремя заставами» называют три расположеннные вдоль позвоночника зоны, а именнно — в районе копчика (вэйлюй 尾闾), между лопаток (цзяцзи 夹脊), у основания черепа (юйчжэнь 玉枕), все они расположены вдоль канала думай (督脉) и относятся к первоначалу ян (阳). Через эти три заставы проходит также дорожка костного мозга, ее называли «горным ручьем для перевозки подати» (цаоси 漕溪), это тот путь, по которому восходит вверх янская энергия-ци (янци 阳气). Почечная энергия-цзинци (精气) на своем пути восхождения может затормозиться при прохождении трех застав, для успешного прохождения их необходимо, чтобы энергия-ци была в изобилии.

20) «Три киноварных поля» (сань даньтянь 三丹田)
Три киноварных поля — верхнее, среднее и нижнее, расположены вдоль канала жэньмай (任脉) и относятся к первоначалу инь (阴). Что касается путей по которым поднимается и опускается янская и иньская энергия-ци (инь-ян ци 阴阳气), то процесс поднятия по спине по каналу думай (督脉) соответствует временному отрезку двухчасовки под знаком «цзы» (子), а процесс опускания по груди и животу по каналу жэньмай (任脉) соответствует временному отрезку двухчасовки под знаком «у» (午). Распространенный термин «в часы цзы-у убавлять-прибавлять» (цзы-у чоу-тянь 子午抽添) как раз и обозначает «фазы огненного нагрева» (хо хоу 火候) «Небесного круга» (чжоутянь 周天).

21) «Верхнее киноварное поле» (шан даньтянь 上丹田)
Пространство между бровями, уходящее внутрь головы на один цунь, называют «залом света» (мин тан 明堂), пространство на два цуня внутрь называют «покоями для новобрачных» (дун фан 洞房), на три цуня внутрь — «верхним полем киновари» (шан даньтянь 上丹田). «Верхнее поле киновари» представляет собой пустой шарик с окружностью в один цунь два фэня, в котором сохраняется «единый истинный прежденебесный дух-шэнь» (сяньтянь чжэньи чжи шэнь 先天真一之神). Местонахождение этого шарика можно определить как пересечение двух воображаемых линий: горизонтальной линии от точки иньтан (印堂, расположенной между внутренних краев бровей) к точке юйчжэнь (玉枕, расположенной у основания черепа) и вертикальной линии от «родничковых врат» (синьмэнь 囟门) в области макушки перпендикулярно вниз.
После того, как свершилось формирование алхимической киновари, именно из этого места преображенный дух-шэнь может двигаться к выходу из тела.

22) «Среднее киноварное поле» (чжун даньтянь 中丹田)
Располагается на три цуня шесть фэней ниже сердца на одной линии с пупком. «Среднее поле киновари» представляет собой пустой шарик с окружностью в один цунь два фэня, в котором сохраняется «единая нерасчлененная прежденебесная энергия-ци» (сяньтянь ици 先天一气). Местонахождение этого шарика можно определить как середину воображаемой горизонтальной линии от точки даньчжун (膻中, расположенной на средней линии груди на уровне четвертого межреберья) к точке цзяцзи (夹脊, расположенной между лопаток на позвоночнике).
После того, как свершилось формирование алхимической киновари, именно это место подпитывает и вскармливает алхимическую киноварь.

23) «Нижнее киноварное поле» (ся даньтянь 下丹田)
Располагается на один цунь и три фэня ниже пупка в глубине нижней части живота на воображаемой горизонтальной линии на две трети ближе к позвоночнику. «Нижнее поле киновари» представляет собой пустой шарик с окружностью в один цунь два фэня, в котором сохраняется «единая прежденебесная истинная формообразующая эссенция -цзин» (сяньтянь чжэньи чжи цзин 先天真一之精).
В этом месте происходит завязь алхимической киновари (цзе дань 结丹).

24) «Снадобье» (яо 药)
Снадобьем в искусстве выплавления внутренней киновари обычно называют соединение «трех драгоценностей» (сань бао 三宝), а именно — трех первооснов: формообразующего начала-цзин (精), энергетического-ци (气) и духовного-шэнь (神). Однако на различных уровнях плавильного совершенствования внутрений смысл понятия «снадобья» также различен.
На стадии переплавки формообразующего начала-цзин в энергию-ци (лянь цзин хуа ци 炼精化气) базовым снадобьем считается «прежденебесное изначальное формообразующее начало-цзин (сяньтянь юаньцзин 先天元精).
На стадии, когда путем переплавки энергия-ци преобразуется в дух-шэнь, снадобьем уже зовется «прежденебесная единая энергия-ци» (сяньтянь ици 先天一气).
А вот уже на стадии, когда «дух-шэнь возвращается к небытийной пустоте-сюйу» (虚无), снадобьем уже зовется сам дух-шэнь.

25) «Малое снадобье» (сяо яо 小药)
На стадии переплавки формообразующего начала-цзин в энергию-ци (лянь цзин хуа ци 炼精化气) необходимо выжидать, пока «покой» (цзин 静), досигнув своего предела (цзи 极), обратится в «движение» (дун 动), когда настанет двухчасовка жизненного цикла «цзы» (хо цзы ши 活子时) и янское жизненное первоначало начнет производить снадобье, основой которого будет «прежденебесное изначальное формообразующее начало-цзин (сяньтянь юаньцзин 先天元精), именно его то и называют «малым снадобьем». В это время для того, чтобы «достать» (цай 采) «малое снадобье» обычно используют практику мастерства «малого Небесного круга» (сяо чжоутянь 小周天). Иногда «малое снадобье» еще называют «внешним снадобьем» (вай яо 外药) из-за того, что чтобы «достать» его, его следует сначала «породить» (шэн 生).

26) «Великое снадобье» (да яо 大药)
После освоения мастерства получения «малого снадобья», янские заставы (ян гуань 阳关) следует заблокировать и ждать прохождения через все «шесть временных фаз», во время которых «достается» «единая прежденебесная энергия-ци» (сяньтянь ици 先天一气), ее и называют «великим снадобьем». Есть еще название «внутреннее снадобье» (нэй яо 内药), так как его нужно наоборот — сначала «достать», а потом «порождать». «Достав» «великое снадобье», становится возможным «действуя локально преобразовать все иньские составляющие тела» (дяньхуа цюаньшэнь иньчжи 点化全身阴质) в янские и сделать организм «чисто янским» (чуньян чжи ти 纯阳之体), поэтому «великое снадобье» также называют «великой алхимической киноварью» (да дань 大丹).

27) «Шесть временных фаз» (лю хоу 六候)
Это как раз те шесть видов признаков-показателей, отражающих процесс формирования «великого снадобья». Этими признаками являются: «возгорание огня в даньтяне» (даньтянь хочи 丹田火炽), «обе почки вскипают» (лян шэнь танцзянь 两肾汤煎), «из глаз начинает сочиться золотой свет» (янь ту цзиньгуан 眼吐金光), «позади ушей возникает ветер» (эр хоу фэн шэн 耳后风生), «позади области мозга раздается клекот беркута» (нао хоу цзюмин 脑后鹫鸣), «во всем теле начинается клокотание, нос дрожит» (шэнь юн би чу 身涌鼻搐).
28) «Золотая жидкость обращается в киноварь» (цзинье хуань дань 金液还丹)

Когда формируется «великое снадьбье» (да яо 大药), метания сознания-сердца прекращаются (синь дин 心定), а дух-шэнь погружается в безмолвие (шэнь цзи 神寂), при этом «изначальный дух-шэнь» (юаньшэнь» 元神) порождает «внутреннее снадобье» (нэй яо 内药). После того, как «великое снадобье» проходит через «заставы» (гуань 关) и движется вниз, оно попадает в «среднее поле киновари» (чжун даньтянь 中丹田) — в область безмятежного сердца и соединяется с ним, именно этот процесс и называют «золотая жидкость обращается в киноварь».

29) «Фазы огненного нагрева» (хо хоу 火候)
Под словом «огонь» (хо 火) подразумевается взаимодействие силы сознания с интенсивностью дыхания. В искусстве «выплавления киновари» (лянь дань 炼丹) мерилом контроля за этой интенсивностью и является понятие «фаз огненного нагрева», хотя само это понятие опять таки заимствовано из «внешней алхимии».
«Фазы огненного нагрева» — это главный секрет всей методологии «внутренней алхимии», эта тайна могла передаваться только из уст в уста адептов алхимии и ни в коем случае не для посторонних. У даосов есть такое высказывание: «передавай снадобье, но не передавай секрет огня» (чуань яо бу чуань хо 传药不传火). Каждому этапу плавильного совершенствования соответствует конкретное требование по использованию силы огня. Вот, например, что говорится в секретных наставлениях: «Существуют фазы внутреннего огня (нэй хо 内火), существуют фазы внешнего огня (вай хо 外火), существуют фазы огня для собирания снадобья (цай яо 采药), существуют фазы огня для переплавки снадобья (лянь яо 炼药), существуют фазы огня для соединения ингридиентов киновари (хэ дань 合丹), существуют фазы огня для завязи киновари (цзе дань 结丹), существуют фазы огня для легкого подогревающего вскармливания (вэнь ян 温养), существуют фазы огня для сбрасывания киновари (то дань 脱丹), существуют фазы огня для поглощения киновари (фу дань 服丹), существуют фазы огня для совершенствования духовной природы-син (сю син 修性), существуют фазы огня для совершенствования физической сущности-мин (сю мин 修命), существуют фазы огня для умеренной варки (вэнь пэн 文烹), существуют фазы огня для активной переплавки (у лянь 武炼)». Точное овладение фазами огня является ключевым моментом успешности или неуспешности «выплавления киновари», о чем в классическом трактате «Главы о прозрении истины» (У чжэнь пянь 悟真篇) специально подчеркивается: «Если хоть на кроху потеряешь точность, киноварь уже не завяжется».

30) «Сильный (воинственный) огонь» (у хо 武火)
Под понятием «сильного (воинственного) огоня» подразумевается очень интенсивное воздействие сознания и дыхания, требования к которому заключены в речитативе из четырех иероглифов: «слизывать, вдыхать, сгребать, запирать» (ши, си, цо, би 舐吸撮闭) — обычно это используется в процессе «собирания снадобья» (цай яо 采药), поглощения его и опускания вниз (хуньчэнь 昏沉, с выходом в полуобморочное состояние) на этапе «выплавления формообразующей эссенции-цзин» (лянь цзин 炼精), поэтому его часто сокращенно называют «воинственным (активным) выплавлением» (у лянь 武炼).

31) «Умеренный (гражданский) огонь» (вэнь хо 文火)
Это понятие означает невысокую степень активности сознания и дыхания, их плавное и мягкое применение в целях «подпитки» и постепенного «вскармливания», потому еще одним названием этого процесса является «умеренная варка на слабом огне» (вэнь пэн 文烹).

32) «Речная повозка» (хэчэ 河车)
Этот термин связан с представлением о хранящейся в почках «единой истинной энергией-ци резиденции первоэлемента воды» (шуйфу чжэньи чжи ци 水府真一之气). Одна почка у человека находится справа, другая — слева, их взаимоотношения ассоциировались у древних с вращением солнца и луны относительно друг друга, а также с тем, как вращаются, помогая друг другу, колеса у двухколесной повозки, отсюда и название. Почки называют «хранилищем» или «резиденцией» воды потому, что в системе взаимодействия «пяти первоэлементов» (у син 五行) почки представляют собой первоэлемент «вода» (шуй 水). Кроме того, понятие «речной повозки» указывает на идею циклического обращения в человеческом теле «единой истинной энергии-ци» (чжэньи чжи ци 真一之气), процесс протекания этого этого обращения беспрерывен подобно вращению огромных колес на водяной мельнице, расположенной на реке, потому и назвали «речной повозкой».

33) «Блаженное омовение» (муюй 沐浴)
Когда осуществляется непрерывное циклическое вращение по «малому Небесному кругу», то в момент, когда вдох и выдох меняются местами, то есть между тем, когда вы вбираете энергию-ци и выпускаете ее, делается некоторая приостановка дыхания, пауза, во время которой концентрация сознания на каком то процессе прекращается и мозг полностью отдыхает, отчего возникает чуство радости и блаженства, духовное «омовение»-очищение от какой либо информации. Обычно, когда «речная повозка» (хэчэ 河车) проходит через «заставу» в области точки цзяцзи (夹脊) — это фаза «омывания-му» (沐), когда же энергия почек цзинци (精气) опускается в «нижнее поле киновари» (ся даньтянь 下丹田), это называется «омовением-юй» (浴), эти две фазы также часто называют «омовением-очищением фаз смены знаков мао и ю» (мао-ю 卯酉).

34) «Шесть этапов» (лю цзе 六节)
Один цикл движения по «малому Небесному кругу» (то есть когда энергия-ци делает один круг по каналам думай и жэньмай) подразделяется на «шесть этапов», коими являются: «порождение снадобья» (шэн яо 生药), «собирание снадобья» (цай яо 采药), «омывание под знаком мао» (маому 卯沐), «продвижение вперед и вверх» (цзинь шэн 进升, «вхождение с янским огнем» — цзинь янхо 进阳火), «омовение под знаком ю» (ююй 酉浴), «возвращение назад и спуск» (туй цзян 退降, «возвращение под иньским знаком» — туй иньфу 退阴符). Что касается этих «шести этапов», во время практики «выплавления энергии почек цзинци (精气)» процесс дробится на двенадцать временных отрезков, распределенных на суточный цикл и в таком режиме следует тренироваться в течение двенадцати месяцев одного года, накручивая круги раз за разом в соответствии с образами триграмм-гуа (гуасян 卦象) по траектории поступательно-возвратного движения первоначал инь и ян.

35) «Янский дух-шэнь» (ян шэнь 阳神)
Даосские мастера «внутренней алхимии» пропогандируют следующий постулат: «Если через десять месяцев (лун) в «средней заставе» (чжун гуань 中关) процесс переплавки произойдет успешно, энергия-ци полностью преобразуется в дух-шэнь, тогда уже после этого в «верхней заставе» (шан гуань 上关) становится возможной «переплавка духа-шэнь для возвращения к пустоте-сюй» (лянь шэнь хуань сюй 炼神还虚), тогда уже из «изначального духа-шэнь» (юаньшэнь 元神) полностью выплавятся и исчезнут все имешиеся в нем иньские шлакующие остатки и сформируется абсолютно чистый, без каких либо иньских примесей единый янский изначальный дух-шэнь (и чуньян у инь дэ юаньшэшь 一纯阳无阴的元神), который называют либо «янским духом-шэнь» (ян шэнь 阳神), либо «младенцем» (инъэр 婴儿).
Через определенного рода тренировку янский дух-шэнь приобретает способность «выходить из тела и возвращаться» через область «Небесных врат» (тяньмэнь 天门, они же — «родничковые врата новорожденного» над темечком (синьмэнь 囟门)), отбросив все сковывавшие его правила и нормы существования материального тела, он теперь может совершенно автономно существовать и вне его, достичь так называемого состояния «тела за пределами тела» (шэнь вай чжи шэнь 身外之身), преодолеть ограничения закона жизни и смерти. Янский дух-шэнь представляет собой некую эссенцию, воспарившую после выпллавления единой смеси духа-шэнь и энергии-ци, ее душа-лин (灵) опустошена, не имеет в себе материи, но при этом обладает и сущностью и функцией (сюй лин у чжи ер ю ти ю юн 虚灵无质而有体有用), «если сгущается, то приобретает форму, если рассеивается, просто становится наполненным энергией воздухом» (цзюй цзэ вэй син, сань цзэ вэй ци 聚则为形,散则为气), то есть по своему желанию появляется или исчезает, при этом, когда тело «распыляется», оно готово к любым преображениям по собственному усмотрению, посредством же духа-шэнь происходит проникновение во все сокрытое и тайное. Такое существо часто блуждает в мире людей, забавляясь волшебством общения с ними, но главным при этом все же является накопление заслуг и добрых дел для упрочения собственной Благой силы жизни и судьбы дэ (德).
В один прекрасный день, либо по ниспосланному свыше указу Всевышнего Владыки-шанди (上帝), либо от собственного нежелания оставаться в мире людей, такой дух может окончательно выйти за пределы «Небесных врат» и навсегда оставить свое некое подобие тела, вознестись в обитель бессмертных, где есть возможность либо заняться деятельностью «Небесного чиновника» (тяньгуань 天官), либо беззаботно скитаться по райским кущам бессмертных обитателей того мира. Это и есть конечная цель совершенствующихся в плавильном искусстве внутренней алхимии, на этом плавильное совершенствование заканчивается, именно тогда человек становится истинным хозяином своей жизни, достигает того состояния, о котором говорится в знаменитой фразе: «Моя судьба зависит от меня, а не от Неба» (во мин ю во, бу ю тянь 我命由我不由天).

36) «Иньский дух-шэнь» (инь шэнь 阴神)
Иньский дух-шэнь противопоставляется янскому духу-шэнь, несмотря на то, что он тоже может свободно покидать «бренную оболочку» и возвращаться в нее. В большинстве книг по внутренней алхимии считается, из-за того, что буддисты больше внимания уделяют совершенствованию духовной природы-син (性) и совсем немного — физической сущности-мин (命), большинство из них могут достичь только состояния иньского духа-шэнь. Обычно говорят о том, что иньский дух-шэнь может действовать только в состоянии невидимости и не может являться людям внешне, в то время как янскому духу-шэнь возможно и то и другое. При этом существует еще и суждение, что «для янского духа-шэнь существуют недоступные места, для иньского же духа-шэнь нет ничего недоступного» (яншэнь ю бу дао чжи чу, иньшэнь цзэ у со бу дао 阳神有不到之处,阴神则无所不到). Иньский дух-шэнь в чистом состоянии инь без примесей и в состоянии полного покоя (чунь инь чунь цзин дэ иньшэнь 纯阴纯静的阴神) может во взаимодействии с янским духом-шэнь обрести свою максимальную полноту.

37) «Выход духа-шэнь» (чу шэнь 出神)
Явление, когда по прошествии цельного процесса плавильных тренировок иньский или янский духи-шэнь получают возможность покидать бренную оболочку тела, называют «выходом духа-шэнь». Из девяти лет затворничества, первые три из которых приходятся только на «грудное вскармливание» (жубу 乳哺), полностью формируется «младенец» (инъэр 婴儿), при «выходе духа-шэнь» перед глазами возникают «хороводы снежинок» (сюэхуа фэйу 雪花飞舞), «Небесные цветы спускаются вниз самым причудливым образом» (тяньхуа луань чжуй 天花乱坠), «родничковые врата» (синьмэнь 囟门) сами по себе раскрываются и открывается проход для движения туда и обратно.
Дух-шэнь должен выходить только через «Небесные врата», если же в нем остаются не до конца переплавленные остатки зашлакованной иньской сущности (иньцзы 阴滓), то дух-шэнь может проходить и через глаза, уши, нос, рот, но до определенных границ. Если «выход» происходит через глаза, то это наблюдается как их «лучезарное свечение», если через нос, то через дыхание улавливаются любые тончайшие запахи и колебания воздуха, если через уши, слух легко различает мельчайшие, самые елеуловимые звуки, а вот когда выходит через рот, тут больше вреда, чем пользы. Только когда иньское начало полностью ушло и остается чисто янское, тогда уже легко будет «распахнуть врата» и «выйти вовне».
Когда янский дух-шэнь начинает выходить вовне, он подобен слабому беззащитному ребенку, которого нельзя отпускать далеко одного. Но постепенно ребеночек начинает учиться ходить самостоятельно и приобретает определенное умении в том, как надо шагать. А вот когда в процессе тренировки уже достигается способность легко выходить и возвращаться обратно, становится возможным овладеть искусством «выходя раздваиваться», а потом из двух духов делать четыре и в конце концов довести это число до великого множества. Когда янский дух-шэнь выходит вовне, он представляет собой маленького человечка белого цвета (байсэ сяожэнь 白色小人), который внешне очень похож на своего владельца.
Однако по достижению способности «выхода из тела» довольно часто возникает явление галлюцинации, свойственное «миру нечисти», и здесь следует быть чрезвычайно осторожным, постоянно сохранять бдительность и ровное, невозмутимое, объективно оценивающее ситуацию состояние сознания.

38) «Пойти по огню, попасть в мир нечисти» (цзоу хо жу мо 走火入魔)
Во время практики плавильного совершенствования искусства внутренней алхимии могут возникнуть серьезные отклонения, приводящие к довольно серьезным последствиям. Под словом «огонь» (хо 火) в вышеприведенной фразе подразумевается «дух-шэнь сердца» (синьшэнь 心神) и рассредоточенное «внимание» (инянь 意念), находящиеся в состоянии беспокойства и духовного метания. Именно в этом состоянии можно легко сойти с правильного пути и пойти по опасной «нечистой» дорожке, что и заключено в словах «пойти по огню» (цзоу хо 走火). Обычно это явление встречается на начальных уровнях «закладки фундамента», на этапе «переплавки формообразующей эссенции-цзин».
Когда человек овладевает способностью в одно мгновение «входить в состояние полного покоя» (жу цзин 入静), из подсознания возникают таящиеся в нем непредсказуемые видения, либо начинается активное воздействие помех от внешнего мира, которые вызывают мощные колебания во всем механизме движения энергии-ци. Внезапно вас могут охватить страсти или непонятно откуда взявшиеся устремления, которые вы не можете контролировать, это и есть тот «огонь», за которым вы «уходите». В это время энергия-ци движется произвольно, при этом в большом количестве воспроизводится формообразующая, семенная эссенция-цзин, но вы уже не помните о том, что при «выплавлении» — главное «собирать» (цай 采), контроль ваш потерян, сознание рассеяно, а вы подвержены вожделениям, от которых легко может произойти самоизвержение семенной жидкости, человек становится нервным и беспокойным, этот признак наиболее часто встречается у тех, кто «пошел за огнем».
Вторая часть вышеприведенной фразы «попасть в мир нечисти» (жу мо 入魔) говорит о более тяжелом болезненном явлении, которое может возникнуть уже на стадиях выплавки энергии-ци и духа-шэнь. Здесь полностью теряется психическое равновесие, происходит перерождение личности, различные чувства усиливаются и приобретают гипертрофированный вид, теряется естественный рассудок человека вплоть до того, что его дух постоянно находится в путанном, беспорядочном состоянии, а поступки уже выходят за все рамки приличия и человеческой логики. Сама фраза «попасть в мир нечисти» происходит от буддийского термина «деяния нечисти» (мо ши 魔事), которые вызываются в основном при помощи галлюцинаций, возникающих от слабого самоконтроля во время статической практики. Когда эти галлюцинации начинают руководить человеком, порождая в нем нечеловеческие страсти, гнев, ужас — это и называют термином «попасть в мир нечисти».

39) «Внутреннее зрение» (нэй ши 内视)
«Внутренним зрением» называют явление, когда ваше сознание полностью концентрируется на процессах, происходящих внутри вашего организма, вплоть до того, когда вы начинаете реально «видеть» эти процессы и всю картину их взаимодействий внутри тела, именно это даосы и называют «внутренним зрением», в традиционной китайской медицине есть еще схожий термин «обратное зрение» (фань ши 返视), а в буддизме это явление часто называют «открытием Небесного глаза» (кай тяньму 开天目).

40) «Статическая практика покоя» (цзингун 静功)
Практика «полного покоя» (цзин 静) заключается в том, чтобы совершенствующийся в «плавильных» техниках «изгнал из себя все отвлекающие его внутренние и внешние помехи» (пайчу цзанянь 排除杂念) и сосредоточил сознание на чем-то одном. Поначалу для того, чтобы сознание на чем-то «зафиксировалось» (дин 定) и больше не скакало, а позже и чтобы оно совсем пропало, именно это и называется «практикой полного покоя». Когда практика «фиксации полного покоя» достигает определенного уровня мастерства, как раз тут и возникает таинственная способность «внутреннего зрения» (нэй ши 内视).

41) «Практика в положении сидя со скрещенными ногами » (паньцзо 盘坐)
Позиция «положения сидя со скрещенными ногами» часто используется в практике достижения «полного покоя» (цзингун 静功). Обычно подразделяется на три вида: «произвольное скрещивание ног» (саньпань 散盘), когда ноги просто перекрещиваются одна перед другой в положении сидя, «полулотос» (даньпань 单盘), это когда одна ступня располагается на бедре противоположной ноги и, наконец, классическая поза лотоса (шуанпань 双盘), когда когда обе ступни расположены на бедрах противоположных ног.

42) «Небесные врата» (тяньмэнь 天门)
В простонародии их часто называют «родничковые врата новорожденного» над темечком (синьмэнь 囟门), они в даосском учении служат местом для выхода изначального духа из тела (юаньшэнь чу чу 元神出处).

43) «Многоярусная башня» (чунлоу 重楼)
«Многоярусная башня» представляет собой аллегорию горловины, вдоль которой располагаются основные дыхательные пути, древние люди насчитали в этой зоне двенадцать костных сочленений, откуда и появилось названия 12-ти ярусной башни (ши эр чунлоу 十二重楼).
44) «Совершенствование в чистоте-ясности» (цин сю 清修)
То, что практикующий «плавильное совершенствование», выплавляет в себе три первоосновы: формообразующую «цзин» (精), энергетическую «ци» (气) и духовную «шэнь» (神) — уже означает процесс «совершенствования в чистоте-ясности». Если практиковать «взаимообмен тремя первоосновами» с партнером противоположного пола, не вступая с ним в физический половой контакт, это также можно отнести к процессу «совершенствования в чистоте-ясности», в ином случае (при контакте) это уже будет называться «парным совершенствованием» (шуан сю 双修) внутри практики «совершенствования в чистоте-ясности».

45) «Две струны» (лян сянь 两弦)
Это образное, метафорическое название для двух важнейших энергетических каналов человека — жэньмай (任脉) и думай (督脉). Канал жэньмай находится спереди, поэтому его называют «передней струной» (цянь сянь 前弦), а канал думай — сзади, отсда название «задняя струна» (хоу сянь 后弦). Во время циклического движения по «Небесному кругу» (чжоутянь 周天) дух-шэнь и энергия-ци становятся «обильными» и достигают своей «полноты» все равно как лунный свет «растущей» луны заполняет пространство между верхним и нижним ее «рогами», образуемыми подобием вогнутой и выгнутой струн.
Когда говорят о каналах жэньмай и думай, существуют две точки зрения: согласно одной из их — канал жэньмай начинается в точке хуйинь (会阴) в промежности и заканчивается у нижней губы, канал думай при этом также начинается в точке хуйинь и заканчивается у верхней губы. Согласно другой точке зрения утверждается, что канал жэньмай начинается в «нижнем поле киновари» (ся даньтянь 下丹田) а завершается в верхней точке «сорочьего моста» (цюэ цяо 鹊桥), канал же думай при этом также начинается в «нижнем поле киновари» и пролегает до нижней точки «сорочьего моста».
Согласно обеим точкам зрения линия протяженности канала думай длиннее, чем у канала жэньмай, поэтому в книгах по внутренней алхимии часто можно встретить фразу: «передняя струна короткая, задняя струна длинная» (цянь сянь дуань хоу сянь чан 前弦短 后弦长).

46) «Восемь необычных меридиональных канала» (ци цзин ба май 奇经八脉)
Канал чунмай (冲脉) пролегает книзу от точки фэнфу (风府), канал думай (督脉) располагается вдоль спины, канал жэньмай (任脉) располагается вдоль грудины и живота, канал даймай (带脉) опоясывает область поясницы, канал иньцяомай (阴跷脉) расположен спереди от копчика под мошонкой, канал янцяомай (阳跷脉) расположен позади копчика на уровне второго позвонка, канал иньвэймай (阴维脉) расположен спереди от макушки на один цунь и три фэня, канал янвэймай (阳维脉) расположен позади от макушки на один цунь и три фэня.
У всех людей имеются в наличии все эти восемь каналов, но если там влавствует иньский дух-шэнь, все блокируется и нет прохода, только когда при помощи янской энергии-ци все ходы пробиваются, становится возможным достижение Пути-дао.

47) «Совокупление триграмм кань и ли» (кань-ли цзяогоу 坎离交媾)
Когда «вода почек» (шэнь шуй 肾水) поднимается вверх, а «огонь сердца» (синь хо 心火) опускается вниз, то, двигаясь навстречу друг другу, они естественным образом соединяются и происходит так называемое «совокупление». Если такое движение энергии-ци почек и сердца начинает циклически осуществляться в пространстве между ними, то уже после ста витков наступает полное удовлетворение, в результате которого вся энергия естественным образом уходит в «нижний даньтянь».
Те, кто постоянно практикует эту технику, становятся долгожителями, у даосов она является одной из составных частей «плавильного совершенствования».

48) «Три повозки» (сань чэ 三车)
Эта метафора отражает три скоростных режима прохождения трех первооснов — формообразующей «цзин» (精), энергетической «ци» (气) и духовной «шэнь» (神) через «три заставы».
Прохождение через «заставу» в области копчика (вэйлюй гуань 尾闾关) обычно называют повозкой, запряженной бараном (ян чэ 羊车). Это символизирует очень спокойное движение, при котором интенсивность использования сознания очень незначительная, здесь главной задачей является заставить энергию-ци постепенно накапливаться и становиться обильной.
Когда проходим через «заставу» в области точки цзяцзи между лопаток (цзяцзи гуань 夹脊关), тут уже повозка запрягается оленем (лу чэ 鹿车), что ускоряет движение энергии-ци, при этом увеличивается и интенсивность использования силы сознания, задача здесь состоит в том, чтобы по-быстрей проскочить через эту «заставу».
На конечном этапе, при прохождении третьей «заставы» в области точки юйчжэнь (юйчжэнь гуань 玉枕关) у основания черепа, используют «воловью повозку» (ню чэ 牛车), так как препятствие в этом случае довольно велико и нужно преодолевать его медленно, но с большой силой. Если и тогда возникнут трудности при прохождении через «заставу», следует устремить «внутренний взор» вверх к «макушечным вратам» (динмэнь 顶门) и это поможет энергии-ци успешно преодолеть ее.

49) Настоящий временной отрезок знака «цзы» (чжэн цзы ши 正子时)
Практикующие «внутреннюю алхимию» считают, что цикл циркуляции «истинной энергии-ци» (чжэньци 真气) в организме человека составляет смену одного дня и одной ночи, это соотносилось с тем макрокосмическим периодом, когда две энергии-ци Неба и Земли (янская и иньская) сменяют друг друга «весной» и «осенью» в течении одного года. Подобно этому в микрокосме человека также, когда начало инь достигает своего «предела» (инь цзи 阴极), это сразу же дает стимул к порождению начала ян (ян шэн 阳生).
Периодическое возрождение начала ян начинается со времени двухчасовки знака «цзы» (子, время с 11 часов вечера до 1 часа ночи), а своего пика оно достигает ко времени двухчасовки знака «у» (午, время с 11 часов утра до 1 часа дня). У здорового человека в период знака «цзы» явно наблюдаются характерные проявления возрождающейся янской энергии-ци, у мужчин, например, это заметно по естественной, непроизвольной эрекции члена, так как энергия начинает возрождаться от области чуть выше точки хуйинь (会阴) в промежности (сответствует триграмме фу 复, означающей «возвращение», «восстановление»). Именно это явление механизма естественного, природного возникновения янской энергии-ци и называют «настоящим временным отрезком знака цзы». Необходимо ухватить именно этот момент времени для «выплавления формообразующей эссенции-цзин» (лянь цзин 炼精), «собирания снадобья для отправления в печь» (цай яо гуй лу 采药归炉).
Однако, следует отметить, что в соответствии с возрастом человека подлинное время «цзы» может смещаться. Обычно, в течении десяти лет жизни оно сдвигается на одну «двухчасовку». От шестнадцати до двадцати лет «настоящее время периода знака цзы» соответствует природному периоду времени знака «цзы» (то есть с 11 часов вечера до 1 часа ночи), у человека возраста от двадцати до тридцати лет сдвиг достигает уже времени «двухчасовки» знака «чоу» (丑, от 1-го до 3-х часов ночи), у людей от тридцати до сорока лет «настоящее время периода знака цзы» уже доходит до «двухчасовки» знака «инь» (寅, от 3-х до 5-ти часов ночи), а у тех, кому от сорока до пятидесяти лет, этот период сдвигается к «двухчасовке» знака «мао» (卯, от 5-ти до 7-ми часов утра). На скорость этих «сдвигов» также оказывают влияние конституция и особенности конкретного человека, если состояние его организма хорошее, «сдвиг» происходит медленнее, если же человек больной и хилый, то «сдвиг» наоборот — ускоряется.

50) Часы животворного знака «цзы» (хо цзы ши 活子时)
Под термином «часы животворного знака цзы» занимающиеся «плавильной практикой» понимают такой временной отрезок, когда из «неясной призрачности» доведенного до «предела» состояния покоя (цзин цзи 静极) вдруг приходит в движение самопроизвольный механизм порождения энергии-ци. Этот процесс не зависит от конкретного времени суток, но очень важно ухватить именно этот момент, когда зарождается первородная энергия-ци почек (цзинци 精气), чтобы сразу начать практику собирания ингридиентов для «плавления» (сингун цайлянь 行功采炼). Физиологическими проявлениями «времени животворного знака цзы» как и в случае с «настоящим временным отрезком знака цзы» (чжэн цзы ши 正子时) может также служить то, что у мужчины, находящегося в состоянии полного покоя, естественным образом поднимается половой член.

51) «Одно ян — начало движения» (и ян чу дун 一阳出动)
Когда практикующий «плавильное совершенствование» успокоил свое сердце и вошел в состояние полного покоя, отрегулировал тело и сознание, тогда при переходе «предела покоя» начинает происходить стимулирование динамического процесса порождения энергии-ци. Порождаемая таким образом энергия-ци относится к янскому началу, потому и назвали «одним ян», еще называют «одной фазой» (и хоу 一候).

52) «Желтый росток» (хуан я 黄芽)
Этим термином называют самый начальный этап выработки «единой прежденебесной энергии-ци» (сяньтянь ици 先天一气), когда она только только зарождается и, выходя на свет, представляет собой нечто совсем «крошечное», «мельчайшее». Это напоминает посеянные рукой Будды еле приметные маленькие семена, которые после попадания в землю сразу же выходили наружу в виде молодых побегов. Смысл тут состоит в том, что хотя они и крошечные, но обладают безграничной потенцией к воспроизводству жизни. Названия этому давались самые разные, например, «золотой росточек» (цзинья 金芽), «зернышко клейкого просо» (шуми 黍米), «крупинки малой дозы лекарственного порошочка» (даогуй 刀圭), «капелька» (и дянь 一点), «крупинка» (и ли 一粒), «зернышки» (се цзы 些子), «киноварная головка» (даньтоу 丹头) и т.д., но везде прослеживается стремление передать идею чего-то очень крошечного, но имеющего невероятную ценность.

53) «Зернышко клейкого просо» (шу ми 黍米)
Этот термин в искусстве «Пути киновари» означает состояние, когда из «Прежденебесного» (сяньтянь 先天) образуется чистая без примесей янская энергия-ци (цинъян чжи ци 清阳之气), за счет капелюшечки которой становится возможным преобразование иньской субстанции (иньчжи 阴质) во всем теле и совершить полное перерождение (досл. «измениться в зародыше и поменять кости», тотай хуаньгу 脱胎换骨), воздействие этого «зернышка» оказывает ни с чем не сравнимый эффект. Так как количество этой преобразующей энергии совсем ничтожное, подобно «зернышку клейкого просо», следует крупинка за крупинкой «собирать» ее, чтобы постепенно «выплавить» «великое снадобье золотой киновари» (цзиньдань даяо 金丹大药). Сам термин заимствован из «внешней алхимии», где он также указывал на очень малую дозу «лекарственного ингридиента» (яоу 药物).

54) «Половинка зернышка клейкого просо» (бань шу 半黍)
Смысл этого понятия в еще большем приуменьшении степени «крохотности» термина «зернышко». Здесь в аллегорическом виде подразумевается преобразование трех первооснов — формообразующей «цзин» (精), энергетической «ци» (气) и духовной «шэнь» (神) в некую «тончайшую», «мельчайшую» (чжи вэй чжи си 至微至细) субстанцию.

55) «Головка киновари» (дань тоу 丹头)
Этот термин также заимствован из «внешней алхимии», где он означал капельку волшебного ингредиента элексира, которая может преобразовать все снадобье. Это что-то наподобие достаточно токсичного раствора «лушуй» (卤水), который используется при изготовлении такого известного китайского пищевого продукта, как «соевый сыр» (доуфу 豆腐). Капельку этого раствора добавляют для загустения, а когда после загустения и вывода остатков воды и получается соевый сыр-доуфу, все ядовитые вещества растворяются и исчезают. Если раствора очень много, загустения не происходит и продукт становится ядовитым. В древности «выпить раствор лушуй» было распространенным способом покончить жизнь самоубийством. Во «внутренней алхимии» этот термин используется для обозначения капли ингредиента, который преобразует иньскую субстанцию всего тела в «прежденебесную чисто янскую энергию-ци» (сяньтянь цинъян чжи ци 先天清阳之气).

56) «Единый над всеми частями тела дух-шэнь» (и бу чжи шэнь 一部之神)
Даосы считают, что во всех ключевых местах человеческого тела живут «местные» божества или духи, которые непосредственно и осуществляют «управление на местах». Однако существует, как положено, и центральная власть, стоящая над всеми локальными духами и осуществляющая общее управление (чжуншэнь чжи цзунгуань 众神之总管). Таким верховным божеством-духом является «дух нирваны» (нивань чжи шэнь 泥丸之神), располагающийся в зоне «нирваны» или «глиняного шарика» (нивань 泥丸) и осуществляющий общее руководство над всеми духами, потому его называют «единым над всеми местами духом-шэнь». Так и область внутри «глиняного шарика» подразделяется на зоны по «четырем прямым» (сы чжэн 四正) и «четырем диагональным» (сы юй 四隅) направлениям, а между ними располагается некая центральная зона, которая и объединяет их все в структуру так называемых «девяти дворцов» (цзю гун 九宫). Каждый из «девяти дворцов» имеет своего конкретного духа, что же касается центрального дворца, размером примерно в один цунь, то именно из него происходит общее руководство над всеми духами, населяющими тело человека. Практикующим «плавильное совершенствование» достаточно периодически концентрировать на главном божестве свое сознание и это уже приведет к существенному продлению жизни.

57) «Восемь элементалей» (ба су 八素)
Внутри большого головного мозга, по мнению даосов, расположены жилища (дворцы) девяти духов-божеств, восемь из них образуют круг, располагаясь по так называемым «четырем прямым» (сы чжэн 四正) и «четырем диагональным» (сы юй 四隅) направлениям, а в центре находится дворец верховного божества «духа нирваны» (нивань чжи шэнь 泥丸之神). Божества, окружающие центр, имеют обобщенное название «восьми элементалей».

58) «Божественная вода» (шэнь шуй 神水)
Также имеется название «одухотворенный источник» (линцюань 灵泉). В этой аллегории заключено понятие «прежденебесной изначальной формообразующей эссенции-цзин» (сяньтянь юаньцзин 先天元精), преобразованной из «прежденебесной единой энергии-ци» (сяньтянь ици 先天一气), и хотя она уже становится некой жидкообразной сущностью-е (液), все же представляет собой нерафинированную, стекающую вниз жидкость, грубо-материальную сперму-семя. При этом она все равно отождествляется с «истинной жидкостью человеческого тела» (жэньти шан дэ чжэнье 人体上的真液), которая может автоматически циркулировать вверх-вниз, так как в этой жидкости заключены все функции «прежденебесной единой энергии-ци». Поэтому ее и называют «божественной водой». Те, кто совершенствуется в искусстве «внутренней алхимии», используют ее в качестве «истинного ингридиента плавильного снадобья» (чжэньчжэн яоу 真正药物).

59) «Три ограничителя долголетия» (сань пэн 三彭)
Существуют также такие названия, как «три трупа» (сань ху 三尸), «три трупных духа-шэнь» (сань ху шэнь 三尸神), «три трупных червя» (сань ху чун 三尸虫) и т.д. Обычно они подразделяются на «верхнего» (шан 上), «среднего» (чжун 中) и «нижнего» (ся 下) трупных духов-шэнь. Все эти «трупные духи-шэнь» ничто иное, как «иньские духи-шэнь» (иньшэнь 阴神) с иньской же энергией-ци (иньци 阴气).
Верхний трупный дух-шэнь, именуемый Пэнхоу (彭候), располагается в голове человека, в его задачу входит сделать так, чтобы человек оставался неразумным, не стремился к постижению мудрости, а постоянно деградировал.
Средний трупный дух-шэнь, именуемый Пэнчжи (彭质), располагается в груди, его задачей является заставить человека постоянно находиться в душевном смятении и суете, пытается не дать ему возможности войти в состояние ясности и покоя.
Нижний трупный дух-шэнь, именуемый Пэнцзяо (彭矫), располагается в животе. Он внушает человеку алчность, заставляет его быть жадным до еды, напитков и чуственных удовольствий.
Также существует еще мнение, что эти три трупных духа-шэнь проецируются на «три заставы» (саньгуань 三关): точке вэйлюй (尾闾) в области копчика, точке цзяцзи (夹脊) между лопаток и точке юйчжэнь (玉枕) у основания черепа, препятствуя таким образом процессу совершенствования в постижении Пути-дао. Необходимо при помощи янской энергии-ци «пробить» все эти «три заставы», только тогда станет возможным отогнать «трех трупов».

60) «Обезглавить три трупа» (чжань сань ши 斩三尸)
Только при условии «обезглавливания» «трех трупов» можно навсегда избавиться от бесовских наваждений иньского мира (иньмо 阴魔). Методов существует очень много, это и чтение канонов, произнесение молитв, заклинаний, начертание магических знаков, принятие алхимических снадобий и т.д. Важно направить все усилия к тому, чтобы янская энергия-ци в теле человека стала обильной, после чего следует концентрировать ее в области даньтянь (丹田), чтобы затем мощным ударом «раскрыть три заставы» (чункай саньгуань 冲开三关), сделать так, чтобы эта энергия проникла внутрь костей (именно в этом отличие нетленных костей святого от костей обыкновенного человека), и только тогда становится возможным навсегда изгнать «трех трупов». После того, как «три трупа» изгнаны, бесовские наваждения иньского мира сами по себе исчезнут, а янская энергия-ци будет все прибывать. Вот такая практика и носит название «обезглавливание трех трупов».

61) «Три цуня» (сань цунь 三寸)
Этот термин указывает на длину в «индивидуальных цунях» дыхательного горла человека, по которому проходит воздух.

62) «Пять ростков» (у я 五芽)
Их еще называют «пятью зубами» (у я 五牙), этот термин указывает на «порождающую энергию-ци» (шэнци 生气), исходящую от «пяти сторон» (у фан 五方) — Востока, Запада, Юга, Севера и Центра. При помощи «собирания» (цай 采魔) этих пяти видов энергии, можно «подпитывать» (бу 补) пять главных органа человеческого организма (у цзан 五脏).

63) «Семь врат» (ци мэнь 七门)
К «семи вратам» относятся следующие важнейшие в «плавильном совершенствовании» ключевые полости (цяо 窍): «врата Неба в полости точки нивань» (тяньмэнь нивань 天门泥丸) (внутри головного мозга), «врата Земли в полости точки вэйлюй» (димэнь вэйлюй 地门尾闾) (в области копчика), « Средние врата в полости точки цзяцзи» (чжунмэнь цзяцзи 中门夹脊) (в области между лопаток), «Передние врата в полости точки минтан» (цяньмэнь минтан 前门明堂) (в области между бровями), « Задние врата в полости точки юйчжэнь» (хоумэнь юйчжэнь 后门玉枕) (в области у основания черепа), «врата ярусной постройки горла» (лоумэнь яньхоу 楼门咽喉) (в области основания дыхательного горла), «врата внутренних покоев темно-красного дворца» (фанмэнь цзягун 房门绛宫) (в области чуть ниже сердца) — все эти полости непосредственно связаны с так называемыми «пятью плотными и шестью полыми органами» (у цзан лю фу 五脏六腑) человеческого организма.

64) «Желтизна центра» (чжун хуан 中黄)
Имеются также такие названия, как «желтый центр» (хуан чжун 黄中), «Путь-дао центра» (чжун дао 中道), «подлинная желтизна» (чжэн хуан 正黄), «подлинный канал-май» (чжэн май 正脉), «желтый канал-май» (хуан май 黄脉), «истинная желтизна» (чжэнь хуан 真黄) и т.д. Этот канал как центральная линия проходит через все крупные каналы и меридианы тела, включая четыре конечности. Так как он связан со всей системой каналов и «семью вратами» (ци мэнь 七门) и оказывает на них непосредственное воздействие, на протяжении всей истории «внутренней алхимии» практикующие «плавильное совершенствование» рассматривали существование этого канала как самый тайный, не передаваемый профанам секрет.

65) «Семь перегонок и девять оборотов» (ци фань цзю чжуань 七返九转)
Также имеется название «семь перегонок девять обращений вспять» (ци фань цзю хуань 七返九还), здесь Путь-дао внутреннего самосовершенствования аллегорически отображается при помощи использования числовой символики. Считается, что в человеческом организме первоэлемент «вода» (шуй 水) соответствует почкам (шэнь 肾), которые отображаются как единица и шестерка, первоэлемент «огонь» (хо 火) соответствует сердцу (синь 心), которые отображаются как двойка и семерка, первоэлемент «дерево» (му 木) соответствует печени (гань 肝), которые отображаются как тройка и восьмерка, первоэлемент «металл» (цзинь 金) соответствует легким (фэй 肺), которые отображаются как четверка и девятка, первоэлемент «земля» (ту 土) соответствует селезенке (пи 脾), которые отображаются как пятерка и десятка.
Из «пяти внутренних органов» (у цзан 五脏), каждый делится на иньскую и янскую части. При этом самыми большими нечетными янскими числами являются семь и девять. По причине того, что «данная Небом девятка есть суть единица» и «данная Небом семерка есть суть единица» (тянь цзю вэй и чэншу, тянь ци вэй и чэншу 天九为一成数,天七为一成数), то все они есть высшие янские числа (ян шу 阳数), представляющие в теле человека янскую энергию-ци. В процессе «плавильного совершенствования», когда происходит «соитие дракона с тигром» (цзяогоу лун-ху 交媾龙虎), самым важным является «собирание» (цай 采) находящейся в человеке янской энергии-ци, капля которой уже способна начать «преобразование» (хуа 化) иньской субстанции всего тела (цюаньшэнь иньчжи 全身阴质), чтобы постепенно сделать его чисто янским (чуньян чжи ти 纯阳之体).
Число семь относится к «духу сердца» (синь шэнь 心神) и когда «огонь сердца» (синь хо 心火) опускается вниз, то как раз после семикратной «перегонки», то есть опускания и возвращения к «центральному изначальному» (чжунъюань 中元) он наконец-то проникает в «нижнее поле киновари», где и происходит «завязь» (цзе 结) «великой киновари» (дадань 大丹), это и отражается во фраза «семь перегонок обращаются в киноварь» (ци фань хуань дань 七返还丹).
Девятка — это число легких, легкие соотносятся с первоэлементом «металл», который «порождает воду» (шэн шуй 生水), а первоэлемент «вода» есть ничто иное, как «изначальная формообразующая эссенция-цзин» (юаньцзин 元精), эссенция-цзин преобразована из энергии-ци, поэтому число девять является воплощением «энергии-ци изначального ян» (юаньян чжи ци 元阳之气), когда эта энергия циркулирует по телу, количество иньского начала уменьшается, а янского — увеличивается, это как раз и называется «девять оборотов обращаются в киноварь» (цзю чжуань хуань дань 九转还丹).

66) «Темно-красный дворец» (цзян гун 绛宫)
Его также называют «дворцом пурпурного императора» (чиди гун 赤帝宫), он расположен в полости, находящейся под сердцем. Когда энергии-ци почек и сердца проходят друг сквозь друга, то наиболее интенсивно это происходит именно здесь.

67) «Срединный дворец» (чжун гун 中宫)
Расположен под сердцем на одной линии с пупком, именно там имеет место «среднее поле киновари» (чжун даньтянь 中丹田). Иногда «срединным дворцом» называют «нижнее поле киновари» (ся даньтянь 下丹田) по той причине, что оно находится в самой середине человеческого тела .

68) «Выпить лекарственный порошок» (инь даогуй 饮刀圭)
В процессе практики «плавильного совершенствования» во рту адепта вырабатывается особого рода слюна (цзинье 津液), в области же даньтянь порождается «изначальная энергия-ци» (юаньци 元气). Одновременное поглощение этой слюны и этой энергии-ци называют «приемом лекарственного порошка».

69) «Не забывать, но и не помогать» (у ван у чжу 勿望勿助)
В процессе практики «плавильного совершенствования» одним из важнейших условий является сохранение и поддержание естественного хода событий, недопустима никакая «чрезмерность» (го ду 过度) ни в чем, особенно в усилиях работы интеллекта. Иначе получится как в знаменитой китайской притче о том, как один крестьянин для того, чтобы ускорить процесс всхода посева, дергал колоски вверх, отчего они все завяли. Так можно загубить весь ход развития мастерства «плавки».
Однако также непозволительно все пускать на произвол судьбы, мысленно отстраняясь от процесса «плавления». Таким образом может произойти отрыв духа-шэнь от энергии-ци и невозможно будет выйти на правильный путь «плавильного совершенствования».
Все это также можно сравнить с тем, как готовят еду на огне, если огонь слишком сильный, то она сгорит, а если слабый, то она останется сырой. Потому главный секрет и заключен в той «середине», которая находится между «сознательным и бессознательным» (ю и у и чжи чжун 有意无意之中).

70) «Плавильная печь» (динлу 鼎炉)
На самых ранних этапах развития алхимического искусства понятие треножножного котла-печи «динлу» относилось к понятийному аппарату «внешней алхимии» (вайдань 外丹). «Треножный котел» обозначает некое приспособление, «сосуд», в котором «вываривались» (пэн 烹) ингридиенты киноварного (алхимического) снадобья (даньяо 丹药).
Затем этот термин перекочевал в понятийный аппарат «внутренней алхимии», где стал ассоциироваться с процессами, свойственными именно «внутренней алхимии». На этапе плавильного преобразования формообразующей эссенции-цзин в энергию-ци (лянь цзин хуа ци 炼精化气), в качестве треножника-дин (鼎) понимается «нижнее поле киновари» (ся даньтянь 下丹田), а в качестве печи-лу (炉) — опускающийся вниз «огонь сердца» (синь хо 心火). А на этапе, когда «дух-шэнь путем плавления возвращается к пустоте-сюй» (лянь шэнь хуань сюй 炼神还虚), в качестве печи-лу берется иньская триграмма кунь (坤), соотносимая с областью живота, а в качестве треножника-дин берется янская триграмма цянь (乾), соотносимая с областью макушки.

71) «Свинец и ртуть» (цянь-гун 铅汞)
Одновременно с этим термином, существуют еще такие понятия, как «желтый росток» (хуанъя 黄芽) и «белый снег» (байсюэ 白雪). Во «внешней алхимии» (вайдань 外丹) свинец и ртуть — это просто названия двух видов минералов. По той причине, что качественная природа свинца заключена в тяжести и стремлении вниз, а ртути — в легкости и стремлении подняться вверх, принцип внешнеалхимической практики состоит в том, чтобы тяжестью свинца контролировать легкость ртути и воздействовать на нее таким образом, чтобы произошла «завязь» (цзе 结) и «сгущение» (нин 凝) двух компонентов, тогда при условии лишения обоих компонентов своих природных качеств «тяжести» и «легкости» и образуется киноварь «внешней алхимии» (вайдань 外丹).
Что же касается «внутренней алхимии», то по той причине, что «огонь сердца» (синь хо 心火) легко устремляется вверх, его аллегорией выбрали ртуть, а из-за того, что «вода почек» (шэнь шуй 肾水) всегда норовит течь вниз, ее аллегорией стал свинец. Когда «огонь сердца» сам по себе взмывает вверх, это вызывает хаотичность и безрассудочность в мышлении, а «изначальный дух-шэнь» (юаньшэнь 元神) находится все время в беспокойном состоянии. Когда «вода почек» сама по себе утекает вниз, это приводит к тому, что человек перестает регулировать свои чуства и сексуальные вожделения, тогда истощается семя и формообразующая эссенция-цзин (精), несет большой урон жизненная энергия-ци (气).
Если же заставить «огонь сердца» опускаться вниз в «воду почек», чтобы в результате «кипения» вода в виде пара поднималась вверх и соединялась в единое целое с «духом огня» (синьшэнь 心神), тогда только, преобразуясь в энергию-ци, они движутся дальше вверх, при этом «огонь сердца» больше не поднимается вверх, а «вода почек» больше не утекает вниз. «Сердце» и «почки» входят в постоянное взаимодействие друг с другом (синь-шэнь сян цзяо 心肾相交), «вода» и «огонь» друг друга стимулируют (шуй-хо цзи цзи 水火既济), дух-шэнь и энергия-ци объединяются в единое целое (шэнь-ци хэ и 神气合一) — а вот это и есть то, что называют «автономным, независимым самоуправлением духовной природой-син и физической сущностью-мин» (цзычжу син-мин 自主性命).

72) «Три ситуации, когда нельзя отвлекаться и вставать » (сань бу ци 三不起)
Даосы говорят о том, что ради успокоения сердечных метаний при тренировке «плавильного совершенствования» особенно для «сгущения и концентрации духа-шэнь» (нин шэнь 凝神), существует понятие трех обстоятельств, при которых не обращают внимание на происходящее вокруг. Первое — это когда вы сидите в медитации, второе — когда вы декламируете каноны или священные писания и третье — когда вы находитесь в состоянии строгого воздержания от пищи. В этих трех случаях, даже если к вам пришли дорогие гости, не следует подниматься им навстречу и принимать их, пришедшие же не должны обижаться и горячиться по этому поводу.

73) «Три скрытых проявления истинного огня» (сань мэй чжэньхо 三昧真火)
Энергия сердца и энергия почек концентрируются в области киноварного поля даньтянь, когда же говорят о «трех скрытых проявлениях истинного огня», то подразумевают «истинный огонь» (чжэньхо 真火), образованный соединением энергий (огней-хо 火) сердца, почек и киноварного поля даньтянь.

74) «Три души-хунь и семь душ-по» (сань хунь ци по 三魂七魄)
Даосы считают, что в печени хранятся души-хунь (魂), а в легких — души-по (魄), этих душ, составляющих дух-шэнь (神), в печени три, а в легких — семь, отсюда и взялась фраза: «Три души-хунь и семь душ-по».

75) «Мудрец взмывает ввысь на пяти драконах» (у лун пэн шэн 五龙捧圣)
Число пять в китайской нумерологии относится к первоэлементу «земля» (ту 土), что в человеческом организме соответствует селезенке. «Селезенка-земля» означает «истинные помыслы» (чжэнь и 真意), а мудрец-шэн (圣) — «великое снадобье» (даяо 大药), «взмывание мудреца ввысь» (пэн шэн 捧圣) — это «прохождение великого снадобья через заставы» (даяо го гуань 大药过关). То есть общий смысл всей фразы можно пояснить следующим образом — при «сборе великого снадобья» (цай даяо 采大药) для того, чтобы преодолеть «заставы» необходимо использовать все свои чистые «истинные помыслы».

76) «Пять категорий святых-бессмертных» (у дэн сянь 五等仙)
Даосы считают, что бессмертных (сянь 仙) можно подразделить на пять видов, по градации от низших к высшим, то есть это — 1) «бессмертные уровня демонических духов-гуй» (гуйсянь 鬼仙), 2) «бессмертные уровня людей-жэнь» (жэньсянь 人仙), 3) «бессмертные уровня земли-ди» (дисянь 地仙), 4) «бессмертные уровня святых-шэнь» (шэньсянь 神仙), 5) «бессмертные уровня неба-тянь» (тяньсянь 天仙).
В классическом произведении «Главы о прозрении истины» (У чжэнь пянь 悟真篇), дается, например, такое краткое суждение: «Бессмертных существует несколько видов: иньский дух-шэнь (иньшэнь 阴神), достигший состояния одушевленности-лин (чжи лин 至灵) и утерявший физическую форму (у син 无形), зовется «бессмертным уровня демонических духов-гуй», тот, кто существует в миру очень долго и не имеет болезней, зовется «бессмертным уровня людей-жэнь», кто может взмывать в воздушное пространство и путешествовать с облаками и туманом, кто не страдает ни от голода, ни от жажды, ни от жары, ни от холода, странствуют над морскими просторами и островами, живут долго и не умирают — таких называют «бессмертными уровня земли-ди», ну а тех, кто превратился в нетленную, не имеющую плоти сущность (у чжи 无质), непредсказуемо появляющуюся и исчезающую, то во множестве, то в малом количестве, постигших мудрость (шэн 圣) и святость (шэнь 神), не известную даже добрым духам-шэнь и демонам-гуй, которую ни вычислить ни по стеблям тысячелистника, ни по панцирю черепахи — таких зовут «бессмертными уровня неба-тянь».
Подобное толкование основано на многолетнем реальном опыте практикующихся в «плавильном совершенствовании» и это не должно было передаваться в среду мирян, где все могло быть искажено и опошлено.

77) «Святые-бессмертные категории демонических духов-гуй» (гуйсянь 鬼仙)
В представлениях о святых-бессмертных категории демонических духов-гуй прежде всего отмечается такая особенность в тренировочном процессе «плавления», что основное внимание в основном уделяется лишь своей простой «природной натуре» (синьсин 心性), из-за чего не удается достичь получения «истинно-правильной энергии-ци» (чжэньчжэнци 真正气) и создать в себе «чисто янское без примесей тело» (чуньян чжи ти 纯阳之体), по этой причине из таких людей может «выходить» только иньский дух-шэнь (чу иньшэнь 出阴神), который в простонародье зовут «имеющим душу-лин демоном-гуй» (лингуй 灵鬼). Несмотря на то, что такое существо относится к категории «бессмертных» (сянь 仙), это все же демоны, хотя от обыкновенных демонов-гуй их отличает наличие всепроникающей духовной сущности-лин (тунлин 通灵). «Бессмертные уровня демонических духов-гуй» могут существовать в миру среди людей до пятисот лет, после чего чтобы продолжить свое существование и вернуться в мир им необходимо перевоплотиться (тоутай чжуаньши 投胎转世).

78) «Святые-бессмертные категории Людей-жэнь» (жэньсянь 人仙)
Такие бессмертные хотя внешне ничем не отличаются от обычных людей, однако же они способны избежать такой горькой участи, как «смерть от болезней в старости» (лаобинсы 老病死), по этой причине они очень долго живут в человеческом мире.
79) «Святые-бессмертные категории Земли-ди» (дисянь 地仙)
Эта категория бессмертных выше, чем «святые-бессмертные категории Людей-жэнь», ее представители уже не страшатся ни жары, ни холода, ни жажды, ни голода. Хотя они еще не могут свободно «выпускать» из себя янский дух-шэнь (чу яншэнь 出阳神), однако им не нужно обременять себя проблемами еды и одежды, а также они по своему усмотрению могут регулировать вопросы жизни и смерти (кунчжи шэн-сы 控制生死).

80) «Святые-бессмертные категории Духа-шэнь» (шэньсянь 神仙)
Само название говорит о том, что янский дух-шэнь (яншэнь 阳神) уже полностью сформировался и у него появилась универсальная способность к любым преобразованиям и к прохождению через любые материальные формы (шэнь тун бяньхуа 神通变化), самовольно перемещаться в системе Небесных рангов (шэнцянь цзыжу 升迁自如) и произвольно ведать делами жизни и смерти (ляо шэн-сы да ши 了生死大事). Эти существа могут с легкостью покидать свою телесную оболочку (тоци цюйкэ 脱弃躯壳) и подобно вихрю перемещаться в пространстве (пяожань дули 飘然独立), концентрируясь, они могут образовывать любую внешнюю форму (цзюй цзэ чэнсин 聚则成形), а рассеиваясь, остаются в энергийном состоянии (сань цзэ вэй ци 散则为气).

81) «Святые-бессмертные категории Неба-тянь» (тяньсянь 天仙)
Этой категории достигают те, чье мастерство совершенствования еще на одну ступень выше, чем у «святых-бессмертных категории Духа-шэнь», они с легкостью переходят границы мирского существования человечества и сосуществуют с вечной Вселенной, это, с точки зрения даосизма, самый высший уровень, которого можно достичь, посредством практики «плавильного самосовершенствования».

Шэнь Чжиган (沈志刚) вводная статья о структуре и терминах внутренней алхимии

cover_ligongchengШэнь Чжиган (沈志刚) вводная статья из книги:
«Комментированное изложение трактатов «Собрание записей беседы Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня о передаче Дао» (钟吕传道集) и «Полное собрание методов обретения сокровищницы духа» (灵宝毕法)»

Черновой вариант для внутреннего пользования
Предварительный перевод Милянюка А.О.
Читателю предлагается вводная статья господина Шэнь Чжигана к двум классическим трактатам по внутренней алхимии «Собрание записей беседы Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня о передаче Дао» (钟吕传道集) и «Полное собрание методов обретения сокровищницы духа» (灵宝毕法)» (комментарий выверен и утвержден мастером Ван Липином 王力平)
 
 
ЧИТАТЬ СТАТЬЮ

ЧИТАТЬ ОТРЫВОК КНИГИ
 

Ли Лянь «Подлинная традиция прикладного комплекса тайцзицюань мастера Ян Шаохоу» (в передаче мастера У Тунаня)

cover_ligongchengЛи Лянь «Подлинная традиция прикладного комплекса тайцзицюань мастера Ян Шаохоу» (в передаче мастера У Тунаня)

Автор перевода: Милянюк Андрей Олегович.
Научный консультант доктор медицинских наук, профессор В.М.Иванов.
Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт Дальнего Востока РАН; Исследовательское общество «Тайцзи» 2019.
Твердый переплет, 783 с.: ил.
Тираж: 500 экз.
Формат: 165×235

ЧИТАТЬ СОДЕРЖАНИЕ

Эта книга посвящена одному из наиболее загадочных и «засекреченных» комплексов искусства тайцзицюань, а именно — «прикладному комплексу» (юнцзя 用架), который в силу особенностей его исполнения также называют «скоростным» (куайцзя 快架) или «малоамплитудным» (сяоцзя 小架). В современном мире искусство тайцзицюань часто ассоциируется с медленными плавными движениями, которые выполняют пожилые люди по утрам в многочисленных садах и парках Китая. Факт, что они действительно очень эффективны для укрепления здоровья и продления жизни, не подлежит сомнению. Именно оздоровительным аспектом тайцзицюань занимается большинство последователей и энтузиастов этого искусства. Однако, при этом теряются секреты его «прикладного», а именно, боевого назначения. Автор книги Ли Лянь более половины жизни учился у известного мастера тайцзицюань У Тунаня, крупного ученого, область исследований которого охватывала историю, культурологию, медицину, естественные и точные направления наук. Учился У Тунань у первооснователей стилей У и Ян тайцзицюань. Что же касается Ли Ляня, он является не только признанным мастером тайцзицюань, но, как и его отец, стал знаменитым врачом как западной, так и традиционной китайской медицины. Таким образом, главным призванием своей жизни он считает лечение и спасение жизней своих пациентов. И это гармонично сочетается с тем, что он с детства увлекается боевым искусством тайцзицюань. Прекрасное знание физиологии человеческого организма помогает ему, как и даосам древности, эффективно применять свои знания в приемах самообороны.В разделе «Приложения» помещены базовые исторические трактаты, в которых изложена суть и основные принципы искусства тайцзицюань, а также некоторые избранные труды учителя У Тунаня. Со многими из них читатель познакомится впервые. Книга снабжена большим количеством иллюстративного материала, предназначена для широкого круга любителей китайских оздоровительных и боевых систем.

ЧИТАТЬ ОТРЫВОК

ЧИТАТЬ ЕЩЕ ОДИН ОТРЫВОК

КУПИТЬ КНИГУ

У Тунань «О четырех видах мастерства в искусстве тайцзицюань»

О четырех видах мастерства в искусстве тайцзицюань.
(Гуань юй тайцзицюань дэ сы чжун гун 关于太极拳的四种功)
Текст взят из доклада У Тунаня на Международной конференции по тайцзицюань, проходившей в 1984 году в г. Ухань (прим. пер.).

 

В процессе тренировок тайцзицюань все стремятся достичь глубинных высших ступеней в освоении этого искусства, для этого необходимо обрести некое особое «мастерство» (гунфу 工夫). Но вот вопрос, какое конкретно «мастерство»? В прошлом авторы, писавшие о тайцзицюань, не оставили системного описания составляющих его принципов и закономерностей. В старом китайском обществе в среде боевых искусств всегда существовала определенная доля скрытности. В прошлом был такой порядок: «обучали кулачному искусству, но не передавали мастерство» (чуань цюань бу чуань гун 传拳不传功), чтобы получить «мастерство», необходимо было сначала пройти через обряд «поклонения учителю как отцу» (бай шифу 拜师父), этого требовала патриархальная феодальная система. Такой обстановке способствовали объективные общественные предпосылки.
Сегодня все уже не так, как раньше, для того, чтобы повысить уровень здоровья народа, государство проводит политику «четырех модернизаций», и мы, в особенности люди старшего поколения, несем ответственность за то, чтобы внести свой вклад, передать стране и народу накопленные многолетним трудом знания и опыт. Именно с этих позиций я подойду к рассмотрению данного вопроса.
Я изучаю тайцзицюань в течение многих десятилетий, в свое время провел большой объем научных исследований относительно того, насколько соответствуют особенностям физиологии человека позиции тайцзицюань в плане костно-суставной структуры, мышц, сухожилий и фасций, насколько они способствуют естественному развитию человека. После своих исследований я пришел к следующему заключению: правильность и четкость выполнения позиций является фундаментом, если фундамент не прочен, трудно возвести на нем высокое здание. Но как определить правильность позиций? Я лично считаю, что позиция должна соответствовать изначальному названию, движения должны быть естественными, должно соблюдаться «единство наружного и внутреннего» (бяо-ли жу и 表里如一), «как только [сигнал] достиг сознания-сердца — сразу реагируют руки» (дэ синь ин шоу 得心应手), только так можно достичь ожидаемого результата.
На основании своего многолетнего опыта, я мастерство искусства тайцзицюань в общем свожу к четырем видам.
Первый вид — это «мастерство технических приемов» (чжаогун 着功). Если говорить о мастерстве технических приемов, в кратце охарактеризовать его можно как «ты пошел [на меня] — я вышел [навстречу]» (ни ван — во лай 你往我来), то есть отвечать одной позицией на другую. Взять к примеру выполнение «удара с отведением и придерживанием руки» (бань-лань чуй 搬拦捶), вы должны знать, для чего и как он используется, что здесь называют «сдвигом-бань» (搬), что «придерживанием-лань» (拦) и что «ударом-чуй» (捶). Такие позиции, как «ухватить воробья за хвост» (лань цюэвэй 揽雀尾), «хлестнуть кнутом в сторону» (дань бянь 单鞭), «раздельно влево и вправо ударить стопой» (цзо-ю фэнь цзяо 左右分脚), «раздвигающие горы предплечья, (шань тун би 山通臂) и др. — все они представляют собой технические приемы-чжао. Эти приемы в процессе тренировок должны быть доведены до автоматизма и выполняться естественно. Как только вы овладеете этой начальной стадией, у вас появится способность дальнейшего продвижения в мастерстве. В трактате Ван Цзунъюэ (王宗岳) «Суждение о тайцзицюань» (Тайцзицюань лунь 太极拳论) сказано: «Доведя до совершенства приемы, постепенно постигнешь [внутреннюю] силу-цзинь» (ю чжао шу эр цзянь удун цзинь 由招熟而渐悟懂劲), в этих словах имеется ввиду именно это.
Вот, к примеру, возьмем две противоборствующие стороны, противник наносит мне удар кулаком, каким образом я могу избежать этого удара? Этот момент можно разделить на три возможных сценария. Один — это когда противник только собирается ударить, рука только-только начинает выходить вперед, нужно решить, каким образом изменить ситуацию. Другой — когда рука уже вышла и летит в вас, что нужно сделать, чтобы ударная сила не достигла вашего тела. Третий — когда удар все же достиг вас, и его сила начала передаваться вашему телу, каким образом в мгновенье ока за тысячную долю секунды изменить направление движения его силы, прервать ее действие и вернуть обратно в его тело, либо сделать так, чтобы она не попала в цель, тем самым лишить его равновесия, а затем своей упругостью отшвырнуть его. Вот это все можно отнести к мастерству технических приемов-чжаогун.
Второй вид мастерства — это «мастерство расслабления» (сунгун 松功). Обычно все, кто занимается тайцзицюань, говорят о расслаблении, но если спросить, как конкретно понимать это «расслабление»? Чаще всего не могут четко объяснить. Я немало встречал людей, прозанимавшихся много лет, которые думали, что расслабляются уже неплохо, но на мой взгляд, это не «расслабление-сун» (松), а «вялая расхлябанность-се» (懈). В тайцзицюань необходимо стремиться к расслаблению, но это должно быть активное «ослабление напряженности — сун», а не «вялая расхлябанность-се». «Расслабление-сун» указывает на то, что ни в одном месте среди ваших связок-сухожилий в суставах и конечностях тела нет «несгармонированности» и «немягкости» (бу жоухэ 不柔和). Я обрисовал это состояние в четырех фразах: «нет места, где бы не было легкости-подвижности» (у и чу бу цинлин 无一处不轻灵), «нет места, где бы не было прочности» (у и чу бу цзяньжэнь 无一处不坚韧), «нет места, где бы не было погруженности-тяжести» (у и чу бу чэньчжао 无一处不沉着), «нет места, где бы не было следования-непротивления» (у и чу бу шуньсуй 无一处不顺遂), только по достижении этих четырех составляющих можно достичь того, чтобы тело стало «насквозь проходимым» (тунти гуаньчуань 通体贯串), и где бы ничего не застревало. Если вы овладели «расслаблением-сун», тогда вы непременно овладеете и состоянием «погруженности-чэнь» (沉). Только за счет тренировки «мастерства расслабления» вы достигнете той цели, чтобы ваши суставы, связки-сухожилия и мышцы начали «размыкаться с ослаблением» (сункай 松开), стали гибкими, подвижными, свободными, полными упругой силы.
Третий вид мастерства — это «мастерство внутренней силы-цзинь» (цзиньгун 劲功). Что такое эта «внутренняя сила-цзинь» (劲)? Она существенно отличается от обыкновенной «физической силы-ли» (力). Физическую силу-ли обычно называют «грубой», «грязной» силой (чжоли 拙力). Сила-цзинь — это чрезвычайно подвижная вещь, у нее нет величины и нет какой-либо определенной плотности, она и «жесткая» (ган 刚) и «мягкая» (жоу 柔), и «расслабленная» (сун 松) и «напряженная» (цзинь 紧), и «быстрая» (куай 快) и «медленная» (мань 慢), «ни приближается, ни отдаляется» (бу цзи бу ли 不即不离). Для чего же тренируют мастерство силы-цзинь? Приведем сравнение: вот противник применяет один прием за другим, слитно без перерывов проводит комбинацию технических приемов. В этом случае своевременно на все среагировать за счет уровня «мастерства технических приемов-чжаогун» не получится. Противник успеет оторваться от вас, и вы проиграете. Здесь уже не обойтись без особого мастерства. «Мастерство внутренней силы-цзиньгун» стоит за пределами установки «опираться только на поясницу и позвоночный столб», она может находиться в любой точке и меняться в соответствии с создавшимся моментом, куда направлено действие противника, там и происходят превращения и трансформации, неизвестно откуда неосязаемо появляется и производит необходимый эффект. В этом как раз и заключен принцип победы «мастерства внутренней силы-цзиньгун» над «мастерством технических приемов-чжаогун».
Четвертый вид мастерства — это «мастерство владения энергией-ци» (цигун 气功). Здесь мы имеем ввиду ту разновидность цигун, которая используется в искусстве тайцзицюань, то есть относится к разряду мастерства тайцзицюань, а не обычный оздоровительный цигун. В трактате Ван Цзунъюэ «Суждение о тайцзицюань», в трактатах «Речитатив о тринадцати позиционных основах» (Шисаньши гэ 十三势歌), «Искреннее разъяснение по поводу тренировки мастерства тринадцати позиционных основ» (Шисаньши сингун синьцзе 十三势行功心解) можно найти пятьдесят шесть мест, где толкуются моменты, связанные с энергией-ци. Взять, к примеру, фразы «погрузить энергию-ци в область даньтянь» (ци чэнь даньтянь 气沉丹田), «энергия-ци движется с вибрациями» (ци и гудан 气宜鼓荡), «энергия-ци распространяется по всему телу» (ци бянь цюань шэнь 气遍全身), «при помощи сознания-сердца перемещать энергию-ци» (и синь син ци 以心行气), «при помощи энергии-ци передвигать тело» (и ци юнь шэнь 以气运身), «перемещать энергию-ци словно по извилистой нитке из девяти жемчужин» (син ци жу цзю цю чжу 行气如九曲珠), «только когда научишься правильно дышать, сможешь стать подвижным» (нэн хуси жаньхоу нэн линхо 能呼吸然后能灵活) и т.д. и т.п. Как видно, энергия-ци в тайцзицюань очень важна.
Цигун, используемый в тайцзицюань, содержит две составляющие, одна связана с процессом «перемещения энергии-ци [внутри]» (юнь ци 运气), другая — с «посылкой энергии-ци [вовне]» (ши ци 使气). «Перемещение энергии-ци» означает получение на вдохе энергии-ци и сохранение ее в области даньтянь. На выдохе «сознанием-сердцем приводите энергию-ци в движение» (и синь син ци 以心行气), при помощи силы сознания (инянь 意念) ведете ее в нужное вам место, потихоньку выдыхая воздух. Если практиковать это в течение долгого времени, энергия-ци начнет перемещаться в вас по вашему желанию. Когда это станет для вас привычным, то даже непроизвольные, гладкие мышцы (бусуйицзи 不随意肌) [1], составляющие структуру пяти плотных органов-цзан (脏) и шести полых органов-фу (腑), посредством симпатической функции (цзяогань цзоюн 交感作用) начинают вас слушаться. Это то, что называют «перемещением энергии-ци».
Следующим шагом является «посылание энергии-ци». Об этом можно сказать так: куда ее пошлешь, того места она и достигнет, какую функцию прикажешь ей выполнять, такую она и будет выполнять. Вот что такое «посылание энергии-ци». Посредством тренировки и накопления нашей энергии-ци мы можем пропустить через себя и соединить в себе «изначальную энергию-ци» (юаньци 元气), тончайшую энергию-ци, полученную из еды (чи угу цзалян дэдао дэ ци 吃五谷杂粮得到的气), вдыхаемую энергию-ци Неба и Земли (тянь-ди хуси чжи ци 天地呼吸之气) и поставить все это себе на службу. Так мы сможем провести энергию-ци от внутренних органов к мышцам и сухожилиям, от них к эпидермису, к внешним кожным покровам, к порам на коже, через которые можно вывести ее еще дальше, так чтобы она достигла тела противника и соединилась с его энергией-ци, смогла управлять его дыханием — вот что мы называем энергией-ци искусства тайцзицюань.
Как только вы обретете это мастерство, вам уже не понадобится строить планы боя, крутя головой и озираясь, руки будут реагировать в момент получения информации (синь шоу эр ин 信手而应) на силу, идущую вдоль и поперек, спереди и сзади, в отношении всего окружающего вы будете полностью осведомлены. Если вы занимаетесь тайцзицюань и не разбираетесь, что такое цигун в тайцзицюань, не различаете «внутреннюю» и «внешнюю» энергии-ци, то это все равно что не занимаетесь вовсе, можно сказать, совсем не понимаете главного принципа тайцзицюань. Обычно многие говорят только о том, чтобы соединить с дыханием тренировку кулачных форм, вот например, раз вытянули руку — это выдох, потянули обратно к себе — вдох и т.д. Но это только самые начальные вещи. Здесь не все так просто, в двух словах не объяснишь. Я сейчас работаю над написанием «Суждения о родовой энергии-цзунци» (Цзунци лунь 宗气论), в нем я изложу все более подробно. После написания этого труда, я надеюсь, мы снова встретимся, и вы выскажете мне свои мнения.


[1] Существуют две разновидности мышечной ткани: гладкая и поперечно-полосатая. За счет гладкой мышечной ткани формируется большая часть стенок полых внутренних органов (желудочно-кишечный тракт, кровеносные сосуды, дыхательные пути и пр.). Функция гладких мышц находится под непроизвольным контролем автономной (вегетативной) нервной системы, и их сокращения обычно волнообразны и ритмичны. Поперечно-полосатая мышечная ткань подразделяется на два типа: скелетная и сердечная. Большая часть скелетных мышц образует мускулатуру активной двигательной системы и находится под произвольным контролем центральной нервной системы и сознания (прим. пер.).

Ли Лянь «Подлинная традиция тренировочного комплекса тайцзицюань»

cover_LiLian_site

Ли Лянь «Подлинная традиция тренировочного комплекса тайцзицюань»

Автор перевода: Милянюк Андрей Олегович.
Научный консультант доктор медицинских наук, профессор В.М.Иванов.
Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт Дальнего Востока РАН; Исследовательское общество «Тайцзи» 2017.
Твердый переплет, 645 стр.
Тираж: 500 экз.
Формат: 165×235

ЧИТАТЬ СОДЕРЖАНИЕ

Эта книга не столько о методиках и способах тренировки, сколько о сложном «алхимическом» пути «плавильного совершенствования» человека при помощи искусства тайцзицюань. Кардинальное физическое и духовное преображение приобретаются долгими годами самосовершенствования, но этот длинный путь стоит того, чтобы его пройти.
Автор книги Ли Лянь более половины жизни учился у известного мастера тайцзицюань У Тунаня, крупного ученого, область исследований которого охватывала историю, культурологию, медицину, естественные и точные направления наук. Сам автор является признанным мастером тайцзицюань и врачом как западной, так и традиционной китайской медицины. Представленные в книге комплексы тайцзицюань раскрывают конкретные методы тренировки на основе практики «фиксированных» и «непрерывно следующих» позиций. Эти комплексы являются фундаментом, на котором строится мастерство для последующего «практического» боевого комплекса «малоамплитудных скоростных позиций» (книгу Ли Ляня об этом комплексе мы намерены перевести и издать в будущем). Помимо описания принципов и сущности тренировочного процесса в тайцзицюань, автор уделяет большое внимание его культурным, физиологическим и медицинским аспектам. Работа написана на стыке наук, освещает широкий спектр проблем, в том числе нравственных и цивилизационных.
В разделе «Приложения» помещены некоторые избранные труды учителя У Тунаня. Со многими из них читатель познакомится впервые.
Книга снабжена большим количеством иллюстративного материала, предназначена для широкого круга любителей китайских оздоровительных и боевых систем.

ЧИТАТЬ ОТРЫВОК

ЧИТАТЬ ПРИЛОЖЕНИЕ

КУПИТЬ КНИГУ

Школа Лунмэнь и монастырь Байюньгуань

book025Издательства: Институт Дальнего Востока РАН, 2011.
Мягкий переплет, 72 стр.
ISBN 978-5-8381-0207-2
Тираж: 200 экз.
Формат 70х100

Курс лекций и исследовательских работ по духовной культуре Китая

Статья представляет собой краткий обзор истории возникновения и развития, а также основных теоретических положений одного из наиболее распространенных в настоящее время в Китае даосского религиозного направления Цюаньчжэньцзяо (Учения всеобъемлющей истины) и его знаменитой школы Лунмэнь (Врата дракона), центр которой находится в монастыре Байюньгуань (Монастырь Былых облаков) в Пекине.
В связи с этим читателям предлагается экскурс по монастырю Байюньгуань, который ежегодно посещают тысячи российских туристов и почитателей китайской культуры, однако среди этих посетителей лишь единицы знакомы с даосскими представлениями о мире вообще и с представлениями направления Цюаньчжэньцзяо и его школы Лунмэнь в частности.

ЧИТАТЬ БРОШЮРУ

Краткая история даосской школы Лунмэнь и монастыря Байюньгуань

p4-1

Ван Чунъян

Даосская школа Лунмэнь (龙门派, Врата дракона) относится к направлению Цюаньчжэнь (全真教, Учение универсальной истины), основателем которого является учитель Ван Чунъян (王重阳) (1113‑1170). По преданию, в 1159 году в простой харчевне крупный конфуцианский ученый и чиновник Ван Чунъян случайно разговорился с необыкновенным человеком, который оказался бессмертным Люй Дунбинем (吕洞宾, родился в 798 году). Этот человек и беседа с ним произвели на Ван Чунъяна такое сильное впечатление, что он сам стал проповедовать даосизм и даже создал мощную религиозную организацию. А на месте встречи с Люй Дунбинем был впоследствии даже выстроен храм Юйсянгун (遇仙宫, Храм случайной встречи с бессмертным).
Классическим фундаментом направления Учения универсальной истины и школы Лунмэнь помимо таких трактатов как «Дао-дэ цзин» (道德经, Канон о Дао и Дэ), «И цзин» (易经, Канон Перемен), «Инь фу цзин» (阴符经, Канон тайных знаков), «Цин-цзин цзин» (清静经, Канон о чистоте и покое) и т. д., также считается совместный труд двух знаменитых бессмертных древнего Китая (из восьмерки самых известных) — учителя Чжунли Цюаня 钟离权 (другое имя ханьский Чжунли 汉钟离) и его ученика Люй Дунбиня 吕洞宾 (другое имя Люй Янь 吕岩,吕喦,даосское имя Чуньян-цзы 纯阳子), который представлен в двух произведениях: «Чжун-Люй чуань дао цзи» (钟吕传道集, Собрание записей беседы Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня о передаче искусства обретения Дао) и «Линбао би фа» (灵宝毕法, Полный свод методов обретения сокровищ духа), оформившихся в трактаты уже где‑то в эпоху «пяти династий» (907‑960 гг.). Люй Дунбинь, как считается, не только записал все, чему научился от Чжунли Цюаня, но и совершил беспримерный массовый эксперимент по отработке технологии достижения «бессмертия». Из множества учеников Люй Дунбиня некоторые в процессе тренировок погибли, однако в результате были выработаны уникальные относительно безопасные и эффективные практики продления жизни.

P4-2

Люй Дунбинь и Чжунли Цюань

Необходимо также отметить, что помимо классических даосских произведений Ван Чунъян также вводил в программу обучения своих адептов такие тексты, как буддийская «Махапраджняпарамита-хридая-сутра» (般若菠萝蜜多心经, Божэ боломидо синь цзин, Сутра сердца запредельной премудрости) и конфуцианский «Сяо цзин» (孝经, Канон сыновней почтительности).
Что касается новизны подхода Ван Чунъяна к даосизму, здесь он одним из первых попытался поднять его социальную значимость, превратив эту религию поначалу только индивидуального или общинного спасения в некую универсальную религию с устремлением творить добро всем живым существам. Это привело к тому, что в его трактатах под «бессмертием» уже понимается что‑то типа духовного освобождения, или обретаемого при жизни некоего бессмертного состояния духа. Хотя и физическое бессмертие при этом не отрицается.
Основные принципы учения Ван Чунъяна изложены в его трактате «Ли цзяо шиу лунь» (立教十五论, Суждение о пятнадцати принципах установления в учении), входящим в такой знаменитый компедиум даосской мысли, как «Даоцзан» (道臧, Хранилище Дао). Эти пятнадцать положений для постижения Учения универсальной истины сводятся к умению практиковать систему самосовершенствования через следующие виды деятельности:
1) жить в удалении от обыденного мира или в монастыре (чжу ань 住庵),
2) периодически отправляться в странствия к местам сильной энергии-ци и учителям (юнь ю 云游),
3) изучать книги и тексты священных писаний (сюэ шу 学书),
4) составлять лекарственные снадобия для укрепления собственного тела и лечения людей (хэ яо 合药),
5) время от времени жить отшельником в абсолютном уединении для изгнания скверны суетного мира (гай цзао 盖造),
6) объединяться с Дао всего окружающего мира (хэ дао бань 合道伴),
7) практиковать алхимическую медитацию (да цзо 打坐),
8) практиковать медитацию по уничижению сознания-сердца (цзян синь 降心),
9) алхимически выплавлять духовную природу-син (лянь син 炼性),
10) гармонизировать энергию-ци пяти первоэлементов для создания тела «бессмертного» человека (пипэй у ци 匹配五气), что позволяет одновременно существовать в двух мирах,
11) возвращать к нерасчлененному единству духовную-син и физическую-мин природы человека (хунь син-мин 混性命),
12) распространять «путь мудрости» для спасения обычных людей (шэн дао 圣道),
13) выходить за пределы «трех миров» (чао саньцзе 超三节) [1],
14) пестовать «тело Закона» (ян шэнь чжи фа 养身之法) [2],
15) покидать суетный мир, уходя в иные измерения (ли фань ши 离凡世) [3].
Семь учеников Ван Чунъяна почитаются в даосизме как «семь совершенных в истине людей» (ци чжэнь жэнь 七真人), именно им принадлежит заслуга в распространении доктрины данного направления. Одним из этих учеников был Цю Чанчунь — основатель школы Лунмэнь.

img005

Основатель школы Лунмэнь учитель Цю Чанчунь

Даосский учитель начала XIII века — Цю Чанчунь (邱长春, другое имя Цю Чуцзи 邱处机) (1148-1227 гг.) уже при жизни пользовался всеобщим уважением и почетом. В 19 лет он «покинул семью» (чуцзя 出家) в поисках наставника и на второй же год странствований попал в ученики к патриарху Ван Чунъяну. После того, как в 1170 году Ван Чунъян «покинул телесную оболочку» (юйхуа 羽化, досл. «воспарил из куколки»), Чанчунь долгие годы провел отшельником в горных пещерах, в одной из них, что находилась на горе «Драконьи врата» (Лунмэнь шань 龙门山, именно этим названием стали именовать школу Чанчуня), он и обрел истину Дао. Все это происходило в то смутное время, когда территория Китая была вновь раздираема многочисленными войнами, которые вели между собой как китайские, так и иноземные династии. Правители этих династий, наслышанные о мудрости и удивительных способностях Чанчуня, не раз приглашали его ко двору и награждали высочайшими духовными титулами. А после того, как монголы разгромили влавствовавшую на севере Китая чжурчжэньскую империю Цзинь (金) и захватили их столицу, Чанчуня призвал ко двору сам Чингис-хан, искавший, подобно многим императорам Китая, снадобье бессмертия. В 1219 году Чанчунь с учениками отправился в долгое путешествие в ставку Чингис-хана в окрестностях Кабула.

chin3

Чингис-хан

По прибытии, он предстал перед грозным владыкою, сразу задавшим ему два вопроса о «праведном управлении Поднебесной» (чжили тянься лянцэ 治理天下良策) и «Пути долговечности жизни» (чаншоу цзюши чжи дао 长寿久视之道). Ответом на первый вопрос в качестве основы было — «почитать Небеса и любить народ» (цзин тянь ай минь 敬天爱民), а основным требованием при ответе на второй — «очищать сердце и избавляться от страстей» (цин синь гуа юй 清心寡欲). При этом, если есть стремление объединить Поднебесную, то необходимым условием для этого является «отказ от пристрастия к убийству людей» (би цзай ху бу ши ша жэнь 必在乎不嗜杀人). Чанчунь со всей искренностью заверил грозного владыку, что никаких волшебных эликсиров не существует, и что путь к бессмертию лежит только через сложные методы «внутреннего» самосовершенствования, преодоление страстей и привязанностей, через слияние с Дао и прекращение убийства людей.

chin1

Встреча Чингис-хана с Чанчунем, панно из монастыря Байюньгуань

Чингис-хан после общения с Чанчунем, отказавшимся от каких либо почестей и подарков, повелел оказывать его деятельности всяческое содействие и даже подумывал о том, чтобы сделать это учение официальной идеологией своей разраставшейся империи. Именно он в 1224 году пожаловал только что вернувшемуся в Пекин [4] Чанчуню и его школе старый даосский монастырь Тяньчангуань (天长观, Монастырь далеко простирающихся Небес). До конца дней Чингис-хан не переставал удивляться величайшей способности Цю Чанчуня к предвидению событий, тот умел прогнозировать и совершенно неожиданные вещи, которые монгольский правитель ловко использовал в своих целях. Перед возвращением Чанчуня на родину Чингис-хан вручил ему ханский ярлык с повелением от его имени властвовать во всех делах устройства даосской религии в Китае. Даже после переориентации потомков Чингис-хана на буддизм, школа Лунмэнь по сравнению с другими направлениями даосизма, подвергалась гораздо меньшим гонениям. Первоначальное название школы Чанчуня — «Цзиньлянь» (金莲派, Школа золотого лотоса) также происходит от названия горы на границе провинций Шаньси и Шэньси, на которой Чанчунь занимался методами совершенствования.

putesh

Путешествие Чанчуня на Запад, панно из монастыря Байюньгуань

Один из верных учеников Чанчуня Ли Чжичан (李志常), сопровождавших учителя во время всех долгих странствий в ставку Чингис-хана и обратно, писал путевые заметки, которые впоследствии оформились в книгу «Записи о путешествии совершенного в истине человека Чанчуня на Запад» (Чанчунь чжэньжэнь сиюцзи 长春真人西游记). Эти записи высоко оцениваются современными учеными с разных точек зрения, в них содержится богатый материал не только по истории и хронологии исторических событий, но и в отношении географии проходимой ими местности, этнографии населяемых народов, астрономических исследований и т. д. — относительно всего спектра жизнедеятельности данного региона представлены подробнейшие описания, во много раз превосходящие те, что сделаны знаменитым Сюань Цзаном эпохи Тан во время его путешествия на Запад за буддийскими сутрами. Что касается трудов самого Чанчуня, их тоже сохранилось немало, особено следует отметить его «Суждение о сведениях по пестованию жизни» (Шэ шэн сяоси лунь 摄生消息论), а из трудов по алхимии — «Путеводитель к Великой Киновари» (Да дань чжи чжи 大丹直指), «Сборник, воспевающий Дао» (Мин дао цзи 鸣道集) и «Сборник с реки Паньси» (Паньси цзи 磻溪集) [5].
Монастырь Тяньчангуань (современный Байюньгуань) упоминается в хрониках с VIII века н.э. Строительство его было начато в 741 году. Тогда, во времена танского императора Сюань-цзуна, по высочайшему повелению в монастыре было установлено каменное изваяние Лао-цзюня — единственное, что сохранилось после сильнейших пожаров 1160 и 1202 годов. Затем монастырь сильно пострадал во время войны с Чингис-ханом, но именно сам монгольский владыка повелел восстановить храм перед тем, как передать его Цю Чанчуню. Тогда название монастыря сменилось на Тайцзигун (太极宫, Храм Высшего Предела-тайцзи). В 1227 году после смерти и кремирования Цю Чанчуня в восточной части монастыря, Чингис-хан издал указ о переименовани монастыря и присвоении ему названия Чанчуньгун (长春宫, Храм Чанчуня). После свержения монгольской династии в XIV веке, уже вначале правления последовавшей за ней китайской династии Мин монастырь был вновь переименован и получил свое нынешнее название Байюньгуань (白云观, Монастырь белых облаков).
Впоследствии на протяжении бурной китайской истории монастырь еще много раз подвергался пожарам и разорениям, много раз перестраивался, свой нынешний облик он обрел после очередной реконструкции в 1706 году. При этом сохранилась главная святыня храма — подаренная танским императором Сюань-цзуном каменная скульптура Лао-цзюня. До образования КНР ежегодно в течение первых двадцати дней Праздника Весны (китайский Новый год по лунному календарю) перед воротами монастыря проводилась самая знаменитая в Пекине ярмарка. Во время «культурной революции» монастырь был закрыт, но его архитектурный комплекс сильно не пострадал, так как на его территории была расквартирована военная часть. После лихолетья смутного времени монастырь был восстановлен, а в 1980 году был проведен очередной съезд созданной еще в 1949 году на базе Байюньгуань Китайской даосской ассоциации (中国道教协会, Чжунго даоцзяо сехуй), которая была распущена во время «культурной революции».

laozi

Каменная скульптура Лао-цзюня танской эпохи (VII-X вв.) из монастыря Байюньгуань в Пекине

Ныне монастырь является штаб квартирой не только направления Цюаньчжэньцзяо, но и вообще представляет лицо всего китайского даосизма в целом. В его стенах располагаются Китайская академия даосизма (中国道教学院, Чжунго даоцзяо сюэюань), Научно-исследовательский институт даосской культуры (中国道教文化研究所, Чжунго даоцзяо вэньхуа яньцзюсо), Китайская даосская ассоциация и другие подобного рода структуры и организации. Именно здесь периодически происходят официальные посвящения в даосские монахи различных даосских конфессий. Здесь созданы хранилища, где не просто собраны древние источники по даосизму, но аккумулируются многие современные серьезные издания по исследованию даосизма в мире.

monahi1

Монахи занимаются тайцзицюань

Монахи Байюньгуань помимо углубленного изучения теории и литургики даосизма, проведения разного рода ритуальных церемоний и служб, увлеченно практикуют методы внутренней алхимии, упражнения цигун и внутренние стили боевого искусства ушу, такие как тайцзицюань и багуачжан. В монастыре существует и известный во всем Китае музыкальный коллектив, который исполняет даосскую музыку и песнопения, выпускает аудио и видео диски. Монастырь и созданная на его базе Китайская даосская ассоциация активно участвуют в издании разного рода журналов и исследований, посвященных изучению истории, теории и практики различных даосских направлений и систем.
Монастырь Байюньгуань ежедневно посещают сотни людей — как адептов даосского учения, так и просто туристов со всего мира. В первую неделю китайского Нового года вновь перед воротами главного даосского монастыря устраивают всенародную ярмарку, и в этом можно узреть возрождение древних традиций в современном, идущем семимильным шагом к прогрессу Китае.

yarm1

Ярмарка

Монастырь расположен на улице Байюньлу (白云路, улица Белых Облаков).
Первое, что вы видите при подходе к храму, это так называемая «экранирующая стена» (инби 影壁, или же «отражающая стена» — чжаоби 照壁), расположенная напротив трехъярусной расписной деревянной арки с двумя каменными львами по сторонам [6]. Назначение ее в том, чтобы защищать вход в храм от вредоносных, несущих болезни северных ветров и всякой нечисти, а также для скопления у входа благотворной жизненной энергии-ци (цанфэн цзюци бисе 藏风聚气避邪).

shema

Общая схема монастыря Байюньгуань

На поверхности «экранирующей стены» начертаны четыре иероглифа — (ваньгу чанчунь 万古长春), означающих «десятитысячелетнюю древность и вечную весну», при этом «Вечная весна» (Чанчунь 长春) — это даосское имя наставника монастыря и патриарха школы Лунмэнь учителя Цю Чуцзи. Надпись была выполнена великим каллиграфом конца династии Сун — начала династии Юань мастером Чжао Мэншунем (赵孟顺). Иероглифы наполнены необычайной духовной мощью и до сих пор вызывают у посетителей, разбирающихся в каллиграфии, возгласы удивления и восхищения.

inbi

Экранирующая стена с каллиграфией Чжао Мэншуня

Находящаяся напротив «экранирующей стены» расписная деревянная арка ныне имеет название «Водружающее вывеску сооружение» (пайлоу 牌楼). В древности эта постройка называлась «Воротами с косяками на звезды» (линсинмэнь 棂星门, или же «Воро­тами для взирания на звезды» дусинмэнь 睹星门), ее назначением было «обозревать звездное небо и прослеживать движение по нему жизненной энергии-ци (гуаньсин ванци 观星望气), для этого по бокам ворот имелись специальные башенки.

vorota

Входная арка перед воротами монастыря

По той причине, что раньше все даосские монастыри имели подобные маленькие обсерватории для исследования небесных знамений (гуань сян 观象), они и назывались словом «гуань» (观). Перестройка «Ворот для взирания на звезды» в «Водружающую вывеску сооружение» произошла на восьмом году правления династии Мин под девизом «Законное правление» (Чжэн тун 正统) (1443 г.), после чего башенки исчезли, появились четыре мощные сваи-опоры в виде арки с семью красочными ярусами, а постройка перестала использоваться по своему первоначальному назначению. На венчающей арку «вывеске» начертаны четыре иероглифа — (дунтянь шэнцзин 洞天胜境), означающие понятие «райского, подобного огромной пещере, счастливого места на земле», где «каменные горные вершины объемлют заключенную между ними пустоту» (шаньлуань хэбао чжунсюй 山峦合抱中虚). Это то место, где можно «одновременно собирать и иньскую и янскую энергии-ци» (цянь цай инь-ян эр ци чжи ди 兼采阴阳二气之地), то есть это такое чудесное и прекрасное во всех отношениях место, которое обычно предпочитают бессмертные для своего проживания и самосовершенствования.

vorotaG

Ворота в виде иероглифа «гора»

От арки начинается дорога непосредственно к входным кирпичным воротам, прозванными за схожесть с иероглифом «гора» (шань 山) — «Горными воротами» (шаньмэнь 山门), также представляющими собой тройную арку с охраняющими ее по бокам беломраморными львами. Внутренний смысл названия состоит в том, что обычно даосские подвижники строили свои жилища в недоступных горных местностях или дремучих лесах, даже сам иероглиф, которым обозначается понятие святого бессмертного человека (сянь 仙) состоит из двух компонентов — «человек» (жэнь 人) и «гора» (шань 山). Три полукруглых свода символизируют «трехуровневый мир» (саньцзе 三界) [7], таким образом, войдя в ворота, вы как бы выпрыгиваете в другое измерение, в котором и пребывают истинные совершенствующиеся в Дао даосы. «Горные ворота» также были построены на восьмом году правления династии Мин под девизом «Законное правление» (Чжэн тун 正统) (1443 г.). Их украшает искусная резьба по камню, на орнаменте изображены летящие облака, священные журавли, цветы и т. д. На боковой стороне центральной арки можно увидеть выступающую из нее совсем маленькую каменную обезьянку, всю потертую руками прихожан, адептов и туристов — это символ знаменитого царя обезьян Сунь Укуна. Она приносит счастье всем входящим в храм с добрыми намереньями, а также, наряду со львами, охраняет врата от всего недоброго. Всего таких обезьянок на территории монастыря три, и находятся они в разных местах, считается, что человек с чистым искренним сердцем без труда найдет их всех и, потерев ладонью, обретет много счастья.

obez

Обезьянка, приносящая счастье

По бокам от входа в «Горные ворота» стоят две мемориальные колонны (хуабяо 华表). Традиционно считается, что такого рода обелиски берут свое начало с великих императоров древности Яо и Шуня, которые ставили их с целью фиксации неких значимых исторических событий. Затем такие обелиски с высочайшего повеления стали устанавливать во дворцах и усыпальницах императоров. Назначение их стало чисто декоративно-украшательским: на них появилось множество различных магических символов, призванных приносить удачу. Что же касается двух мемориальных колонн, установленных в монастыре Байюньгуань перед главным входом, то предназначение их заключается в определении некой границы, разделяющей мирской суетный и монашеский миры. Вошел — оказался за пределами обычного мира суеты, вышел — вернулся в него.

stella

Мемориальная колонна

Сразу после прохода через «Горные ворота» вы увидите перед собой воздвигнутый из особого сорта каменных плит и украшенный искусной резьбой «Мост, укрывающий ветер» (вофэнцяо 窝风桥). Правда, под ним нет ни несущей свои волны реки, ни глади озерного водоема, лишь древние легенды овеивают его существование. Одна из них повествует о том, как основатель даосского направления Универсальной истины Ван Чунъян на четвертом году правления династии Цзинь (金) под девизом «Процветания истины» (Чжэн лун 正隆) (1159), «оставив на время семью, отправился путешествовать» (цицзя вайю 弃家外游) и на «Мосту через сладкую реку» (ганьхэцяо 甘河桥) повстречал необыкновенного человека, который поведал ему истинные наставления по алхимическому самосовершенствованию (сюлянь чжэньцзюэ 修炼真诀). Тогда Ван Чунъян уже совсем «покинул семью» (чуцзя 出家) и полностью предался совершенствованию в Пути-дао (сю дао 修道). Затем он ушел из провинции Шэньси в провинцию Шаньдун, где обрел последователей своего учения и создал новое направление в даосизме. Мост за «Горными воротами» монастыря Байюньгуань также еще называют «Мостом через сладкую реку» (ганьхэцяо 甘河桥) в память о патриархе Ван Чунъяне. Такой же каменный мост с названием «Мост встречи с бессмертным» (юйсяньцяо 遇仙桥) есть и в провинции Шэньси в сианьском Храме восьми бессмертных (басяньгун 八仙宫). У моста в Байюньгуане есть еще одно название — «Мост сладкого благодатного дождя» (ганьюйцяо 甘雨桥). Когда-то мост с таким названием находился поблизости от монастыря, он приносил удачу всей окрестности, так как «ветры в северной столице свирепые, а дождей мало». Подобие этого моста решили построить и в монастыре, изменив название на «Мост, укрывающий ветер», что должно было символизировать процесс «укрывания злого ветра и вызывания благодатного дождя». Начали строить мост в 1706 году, уже во времена цинской династии, затем мост со временем обветшал, и полная его реконструкция была осуществлена только в 1989 году. Под мостом с двух сторон подвешены медные круглые диски с квадратным отверстием в центре, напоминающие древние китайские монеты. В центре отверстий помещены маленькие колокольчики, а надпись из четырех иероглифов на дисках гласит: «медь звенит — счастливое предзнаменование» (тун сян фу чжао 铜响福兆). Каждый желающий может приобрести здесь же в специальной палатке одну или несколько связок медных, имитирующих древние монеты, жетонов, чтобы попытать счастья, метая их в колокольчик и вслушиваясь в отзвук от удара — попал или нет. Это одно из любимых развлечений пекинцев во время празднования китайского Нового года (Праздника Весны).

most

Мост, укрывающий ветер

«Мост, укрывающий ветер» отделяет вход в монастырь от первого и следующих далее за ним храмов. Первый храм Лингуаньдянь (灵官殿, Святилище Лингуаня) имеет преграждающе-охранительное назначение от проникновения в монастырь злых сил. Первоначальный храм был построен на восьмом году правления династии Мин под девизом «Законное правление» (Чжэн тун 正统) (1443 г.) императором Инцзуном (英宗), после чего им же на седьмом году правления под девизом «Почитание корифеев» (Цзин тай 景泰) (1456 г.) он был полностью перестроен, последняя перестройка храма произошла в 1662 году уже при цинском императоре Канси (康熙).

hramlinguan

Святилище Лингуаня

В этом храме центральное место занимает деревянная фигура военачальника Ван Лингуаня (王灵官) — духа-охранителя как этого монастыря, так и всего даосского учения. Его другие прозвища — Юй Шу хофу тяньцзян (玉枢火府天将, Небесный полководец управы огня Юй Шу), Холо хочэ Ван Лингуань (豁落火车王灵官, Управитель огромной огненной колесницы Ван Лингуань), Лун энь чжэнь цзюнь (隆恩真君, Истинный господин щедрой милости) и т. д. Этот свирепого вида в доспехах воин с красной бородой и с палкой, на которую нанизаны волшебные стальные кольца, — один из 36‑ти Небесных полководцев Нефритового императора (玉帝, Юй-ди), главный страж его Небесного дворца. Его три глаза позволяют ему одновременно обозревать все, что происходит на Небе и на Земле, в мире божеств и людей, чтобы своевременно восстановить справедливость. Считается, что историческое имя Ван Лингуаня — Ван Шань (王善, Ван-добрый), и жил он во времена сунского императора Хуй-цзуна (徽宗). Именно по той причине, что Ван Шань был кристально честен, устрашал свирепостью и боевой мощью нечисть, при этом всегда бескорыстно спасал жизнь людей и их души (пу цзю шэн лин 普救生灵), Нефритовый император дал ему имя Лингуань (灵官, Чиновник, ведающий душами) и назначил на пост начальника стражи всех 36‑ти Небес.

linguan

Ван Лингуань

На стенах святилища также расположены портреты четырех самых знаменитых китайских военачальников, среди них и великий полководец Юэ Фэй (岳飞), казненный по ложному обвинению в 1142 году во времена династии Сун. Духи этих грозных воителей также должны устрашать нечисть и преграждать ей путь внутрь монастыря.

voen4

Четыре грозных военачальника

Чуть впереди по обеим сторонам святилища расположены две одинаковые башни, на одной из которых находится большой колокол, а на другой — большой барабан. Звон и гром их призваны оповещать о начале и завершении общих медитаций, отгонять злых духов, не переносящих чистого вибрационного звука, и привлекать добрых, очищать людские души, а также предупреждать о грозящей опасности.

bell

Башня большого колокола, напротив — башня с большим барабаном

Здания на территории расположены вдоль трех параллельных осей — «дорог-лу» с севера на юг. Монастырь строился с учетом всех канонов даосской геомантической науки, и то, что на севере — «гора» («отражающая стена» — чжаоби 照壁), а на юге -«водоем» [8], также является одним из классических ее постулатов. Если двигаться далее по центру, на вашем пути прямо перед вами окажутся следующие храмы: Юйхуандянь (玉皇殿, Святилище Нефритового Августейшего), Лаолюйтан (老律堂, Зал Старого Закона), Цюцзудянь (邱祖殿, Святилище патриарха Цзу), расположенные на двух этажах одной постройки Сыюйдянь (四御殿, Святилище Четырех августейших Владык) и Саньцингэ (三清阁, Терем Пречистой Троицы). Расскажем о них по порядку.

hramNefrImp

Храм Нефритового императора

Святилище Юйхуандянь посвящено Нефритовому императору, построено на третьем году правления династии Мин под девизом «Законное правление» (Чжэн тун 正统) (1438 г.) императором Инцзуном (英宗), затем в 1662 году было перестроено при цинском императоре Канси (康熙), свой нынешний облик приобрело в 1788 году при императоре Цяньлуне (乾隆). Всевышний августейший нефритовый (или яшмовый) император (玉皇上帝, Юйхуан шанди) возглавляет пантеон божеств даосской религиозной традиции. Его обычно изображают в императорском облачении сидящим на троне с непроницаемым, невозмутимым лицом, что символизирует высшую отрешенность, и в то же время высшую универсальную всепроницаемость во все вещи и явления Вселенной. Его тронный зал находится на самом высоком 36‑ом Небе, откуда он через расположенные здесь же «управы» (府, фу) управляет Небесами, Землей и подземным миром. По поверьям, накануне китайского нового года Юйхуан незримо спускается на Землю и лично проводит инспекцию вплоть до наступления праздника весны.

nefrimp

Нефритовый император

Чуть спереди от святилища Юйхуандянь, слева и справа, расположены еще два святилища. Слева — Цайшэньдянь (财神殿, Святилище божеств богатства и процветания Цайшэня), справа — Саньгуаньдянь (三官殿, Святилище трех оберегающих от напастей чиновников).

hrambogat1

У Святилища богатства и процветания всегда многолюдно

«Святилище богатства и процветания» связано не только с божеством Цайшэнем (财神), служащим в «Небесном ведомстве драгоценностей». В данном святилище, изначальное название которого «Жусяньдянь» (儒仙殿, Святилище конфуцианских бессмертных), представлены три благочестивых, состоявших на военной и гражданской государственной службе Поднебесной, чиновника. Первый из них — Бигань (比干), был дядей зловещего тирана, последнего правителя иньской династии Чжоу-вана (纣王). Он слыл честным и неподкупным, а когда его племянник Чжоу-ван «прославился» своим разнузданным и развратным поведением, стал резко и открыто критиковать его.Чжоу-ван приказал рассечь дяде грудь и вынуть его честное сердце наружу. Бигань, как свидетельствует предание, сам достал из рассеченной груди свое сердце и бросил его на землю. Далее легенды создали миф о том, что Бигань смог уже без сердца выйти за ворота дворца, где святой-бессмертный мудрец Цзян Цзыя (姜子牙,он же знаменитый наставник чжоуского Вэнь-вана — Цзян Тай-гун 姜太公) влил в него чудодейственное снадобье, позволяющее жить даже и без сердца. Бигань «ушел в народ» и, не имея подверженного страстям и корыстолюбию сердца, стал помогать людям вести честную и взвешенную предпринимательскую деятельность, отчего все, кому он помогал и давал советы, сразу разбогатели.

hrambogat

Цайшэнь

Второй из божеств «богатства и процветания» — Чжао Гунмин (赵公明), его также называют «полководцец князь Чжао» (Чжао-гун юаньшуай 赵公元帅), «Чжао — Черный алтарь» (Чжао сюаньтань 赵玄坛) и др. Из-за темного цвета лица его считали иноземцем, иногда даже мусульманином, поэтому в некоторых провинциях на его жертвенный алтарь не клали свиного мяса. Он также прославился своей честностью и неподкупностью, за что при жизни часто подвергался разного рода гонениям и опасностям.
Третьим божеством «Святилища богатства и процветания» является знаменитый герой «Троецарствия» военачальник Гуань Юй (关羽), фигурки которого можно увидеть чуть ли не в каждом коммерческом заведении Китая. Грозный и неподкупный «Владыка Гуань» (Гуань-ди 关帝), благодаря его подвигам и таким классическим добродетельным конфуцианским качествам, как верность, сыновняя почтительность, чувство долга, справедливость, прекрасно изображенным в романе Ло Гуаньчжуна (罗贯中) «Троецарствие» (Саньго яньи 三国演义), более других пользуется популярностью среди простых людей. В дни рождения каждого из вышеуказанных героических персонажей в монастыре Байюньгуань устраиваются торжественные мероприятия.

hram3ch

Святилище Трех чиновников

Находящееся справа от Юйхуандянь «Святилище Трех чиновников» посвящено «Небесным чиновникам» (天官, тяньгуань) трех стихий, а именно: воздушно-небесной, земной и водяной. В даосизме считается, что по воле Его Изначальности Небесного Первосвященства (Юаньши тяньцзунь, 元始天尊) в этих «Небесных чиновниках» преобразовалась жизненная и духовная энергия трех великих императоров древности — Яо (尧), Шуня (舜) и Юя (禹). Три чиновника через вверенные им стихии могут напускать стихийные бедствия трех родов, если люди в чем‑то провинились, а могут и наоборот, не допускать их, если люди покаялись или просто ведут себя достойно. Раньше в Китае повсеместно существовали храмы «трех чиновников». В них даосы проводили обряд прощения грехов. На специальных желтых бланках в трех экземплярах писалось имя просителя и излагалась просьба о прощении. Один экземпляр клали на вершину горы с обращением к Небу, один зарывали в Землю, а один опускали в Воду. В монастыре Байюньгуань в специально отведенные дни в честь «трех чиновников» устраиваются молебны и другие торжественные мероприятия, когда даосы и просто верующие миряне, «добрые мужи и верные жены» (шаньнань синьнюй 善男信女), могут обратиться к ним за избавлением от разного рода напастей и стихийных бедствий, попросить даровать им мир, покой и счастье.

laolyitang

Внутреннее убранство Зала Старого закона

Следующий по центральной осевой линии храм, расположенный за Юйхуандянь — это так называемый «Зал Старого Закона» (Лаолюйтан), построенный в честь семи упомянутых выше патриархов направления Цюаньчжэнь. Здесь расставлены и посвященные им статуи. Этот зал довольно просторный и предназначен для совместных медитаций, утренних и вечерних молитв, официальных ритуалов (в том числе посвящения в монахи) и прочих коллективных действий, совершаемых как во время праздников [9], так и ежедневно. Внутри храма, справа от входа стоит барабан с изображением дракона, пожалованный одним из императоров пришедшей на смену монголам китайской минской династии. Сюда также приносятся различные музыкальные инструменты, на которых исполняется специфическая даосская музыка. Музыкальный ансамбль монастыря Байюньгуань очень известен как в Китае, так и за рубежом. Для массовых молебнов в монастыре организуются так называемые «площадки (или помосты) даосских богослужений» (чжайцзяо даочан 斋醮道场). Они бывают двух видов: для «вымаливания благополучия» (цисян 祈祥) и «поминовения усопших» (дуван 度亡). Что касается первого, то здесь может быть больший и меньший масштаб запрашиваемого. Например, одно дело просить за себя и свою семью, а другое — за родное государство и связанные с урожаем погодные условия. Когда же речь заходит о тех, кто «перешел свой порог жизни и ушел из этого мира» (чаоду цюйши 超度去世), тут следует сказать несколько слов о даосских представлениях о загробной жизни. Считается, что когда человек умирает, его энергия-ци рассеивается, а дух-шэнь иссякает (ци сань, шэнь цзе 气散神竭), души-хунь (魂, связаны с духом-шэнь) и души-по (魄, связаны с телесной оболочкой) разъединяются и подчиняются уготованной им участи. Однако если в этом процессе случаются заминки, души-хунь не могут сразу попасть в ад или рай, а души-по не могут быстро преобразоваться в останки человеческого черепа, они остаются заброшенными на глухих задворках загробного мира, увязнув во мраке небытия. В таком случае человеческие чувства, обращенные к божествам через молитву на «помосте даосских богослужений поминовения усопших» (дуван даочан 度亡道场), могут на какое то время помочь снова собрать уже рассеившуюся энергию-ци и простимулировать процесс перехода в мир иной.

svyatVrach

Вход в Святилище царя снадобий

По сторонам от храма Лаолюйтан, по боковым осевым линиям вслед за храмами Цайшэньдянь и Саньгуаньдянь, располагается еще ряд совсем небольших храмов разряда «залов» (堂, тан) самого разного практического предназначения. А вот непосредственно по бокам Лаолюйтан стоят два храма-«святилища» (殿, дянь) — Яовандянь (药王殿, Святилище царя снадобий) и Цзюкудянь (救苦殿, Святилище спасения от горестей).
Яовандянь посвящено лекарскому искусству вообще, и сюда обычно идут с прошениями об излечении болезней. В качестве «царя снадобий» здесь почитают образ обожествленного врача и алхимика танской эпохи Сунь Сымяо (孙思邈). Сунь Сымяо, проживший более ста лет, прославился как врачеватель не только людей, но и животных. Обычно он изображается верхом на тигре с маленьким драконом на плече. Тому есть объяснение в легендах и мифах. По поводу дракончика имеется такое сказание: как‑то один из многочисленных сыночков Царя драконов (Лун-вана 龙王) решил, превратившись в маленькую змейку, выйти из моря и отправиться поразвлечься в земном мире людей. Однако поразвлечься не удалось, местные мальчишки чуть не забили его до смерти камнями. Случайно проходивший мимо Сунь Сымяо, не только спас змееныша, но и вылечил его при помощи своих чудодейственных снадобий. В благодарность за это Царь Драконов повелел одарить лекаря золотом и нефритом, но Сунь Сымяо отказался от мирских драгоценностей. Тогда Царь Драконов принес ему в дар два древних трактата — «Тысяча золотых необходимых рецептов» (Цянь цзинь яофан 千金要方) и «Тысяча золотых вспомогательных рецептов» (Цянь цзинь ифан 千金翼方), изучив которые, Сунь Сымяо стал лучшим врачем своего времени, а слава о нем распространилась не только среди людей, но и среди зверей. Что касается тигра, на котором восседает Сунь Сымяо, об этом также существует легенда. Однажды к хижине Сунь Сымяо приполз обессиленный, много дней не принимавший пищи тигр и покорно распластался у ног врача. Сунь Сымяо увидел, что в пасти тигра зияет страшная рана. Сунь Сымяо сначала вставил между челюстями животного стальную распорку, затем просунул туда руку, сделал необходимую операцию, после чего наложил на больное место лекарственное снадобье. Тигр был так растроган, что из глаз его полились слезы, и до конца дней он был преисполнен благодарности к этому доброму и отзывчивому человеку. О милосердии Сунь Сымяо существуют не только легенды, но и реальные исторические документы, хотя он обычно предпочитал совершать так называемые «иньские благодеяния» (син иньдэ 行阴德), то есть скрыто, а не напоказ; это был по‑настоящему искренний и великодушный человек, смыслом жизни которого было «спасать живые существа».

sun

Сунь Сымяо со спасенными им тигром и сыном Царя Драконов

По обе стороны от Сунь Сымяо в Святилище Царя снадобий расположены фигуры еще двух знаменитых врачей древности. Один из них Хуа То (华佗), а другой — Чжан Чжунцзин (张仲景). Хуа То прославился своим искусством врачевателя в смутные времена эпохи Троецарствия, когда коварный военачальник Цао Цао (曹操) пытался узурпировать власть в Поднебесной (именно по его приказу великого врача лишили жизни). Хуа То был родом из достаточно зажиточной семьи, получил прекрасное образование и решил всю свою жизнь посвятить врачебной науке. Его научным открытиям до сих пор удивляются ученые всего мира. Он первым начал во время сложных хирургических операций применять специальные анестезирующие средства, позволявшие не чувствовать никакой боли. Предполагают, что Хуа То умел пересаживать органы, удалять часть кишок и накладывать кишечный шов, делать трепанацию черепа, пластику носа, камнеиссечения и т. д. Ему принадлежит создание динамической практики цигун «игры пяти зверей» (у цин си 五禽戏). Чжан Чжунцзин был знаменитейшим врачем и автором классических медицинских трактатов ханьской эпохи. Основываясь на достижениях предшественников, разработал стройную систему диагностических и лечебных методов, включающую четыре классических метода диагностики (сы чжэнь 四诊), восемь основ определения патогенеза (ба ган 八纲) и восемь методов терапии (ба фа 八法), эта система до сих пор эффективно применяется современными врачами китайской медицины.

huatuo copy

Величайшие врачи древности Хуа То и Чжан Чжунцзин

А вот в стоящем с правой стороны от Лаолюйтан святилище Цзюкудянь молятся уже Достопочтимому Небесному избавителю от всяческих житейских горестей Тайи (Тайи цзюку тяньцзунь 太乙救苦天尊) [10]. Посланец Небесного государя святой человек истины Тайи (Тайи чжэньжэнь 太乙真人) — это величайшего милосердия и сострадания божество, которое специально назначено Небесами выручать по несправедливости попавших в беду людей.

Jyuku1

Святилище Цзюкудянь

Его изображают мчащимся на семиголовом льве, в левой его руке — бутыль со сладкой росой, а в правой — священный меч (напрашивается аналогия на кнут и пряник). Считается, что те, кто незаслуженно попал в тяжелое положение и страдает, могут только лишь с мольбой мысленно или со вздохом обратиться к его имени, как тут же получат своевременную помощь, а причиненное им зло обратится в добро.

Jyuku2

Достопочтимый избавитель от горестей Тайи

Если продолжать двигаться по центральной осевой линии, за храмом Лаолюйтан вы увидите Святилище патриарха Цю (Цюцзудянь), расположенное в самом центре монастырского комплекса, построенное в 1228 году, через год после смерти патриарха Цю Чуцзи и основателя монгольской династии Чингис-хана, в память основоположника школы Лунмэнь.

hramjyuzu2

Вход в Святилище патриарха Цю и резная чаша, под которой покоятся его останки

Предполагают, что именно на этом месте была постройка, где святой Цю Чанчунь прожил свои последние три года жизни. Центральное место в этом храме, конечно же, занимает статуя Цю Чанчуня, а на стенах из множества резных фигурок выложен долгий путь мудреца, который он проделал во время своего путешествия в ставку Чингис-хана.

panno1 copy

Панно с лепными фигурками о путешествии Чанчуня в ставку Чингис-хана

Здесь же расположена подаренная цинским императором Цяньлуном огромная чаша из узловатых корней дерева с каменным основанием, под которым захоронены останки патриарха.

hramjyuzu1
По сторонам храма Цюцзудянь в начинающейся от него кирпичной стене имеются два входа, которые ведут на небольшую площадь с древними столетними деревьями. Над проходом с западной стороны имеется надпись «Счастливое место для встречи бессмертных» (хуйсянь фуди 会仙福地). Смысл этой фразы толкуют по‑разному. Одно из объяснений заключается в том, что это место, где любят встречаться бессмертные. Другие говорят о том, что в этом месте их может увидеть любой человек с чистым искренним сердцем. Чаще всего прихожане посещают это место восемнадцатого и девятнадцатого числа первого месяца по лунному календарю. Девятнадцатого числа — день рождения патриарха Цю, а восемнадцатого вечером небесные бессмертные всех уровней самыми различными способами и путями спускаются сюда, чтобы собраться и всем вместе поздравить именинника Чанчуня с днем его рождения. В эти дни храм посещает особенно много прихожан.

kuril3
Посреди площади перед двухэтажной постройкой с храмами Сыюйдянь и Саньцингэ расположена большая бронзовая курильница, отлитая еще в эпоху правления династии Мин под девизом «Образцового порядка» (Цзя-цзин 嘉靖, 1522‑1566 гг.), она вся покрыта изображениями резвящихся в облаках драконов, коих можно насчитать сорок три. По центру курильницы выступает голова большого «волшебного» дракона и смотрит на всех вошедших на площадь. Это не простая курильница и не простой дракон. От задней стены Святилища патриарха Цю к ней ведет выложенная кирпичами дорожка. Тот, кто хочет проверить полноту своей Благой силы жизни и добродетели Дэ, могут попробовать, закрыв глаза и вытянув руку вперед, пройти по дорожке к дракону и, не открывая глаз, возложить ладонь ему на лоб [11]. Получается это далеко не у всех. Если же это удалось сделать, то вам обеспечена его защита и покровительство во всех творческих начинаниях, что позволит вам взлететь над суетным миром подобно резвящемуся в облаках дракону.

kuril2

У «волшебной» курильницы

После испытания с драконом, вы можете войти в храм Сыюйдянь, расположенный на первом этаже находящегося перед вами двухэтажного терема с открытыми галереями и боковыми пристройками, в которых находится хранилище текстов даосской классики, предметов старины и искусства. В этих двух «Хранилищах древностей» (Чэньлеши 陈列室), «Восточном» и «Западном», собрано столь много интереснейших экспонатов, что описанию их можно было бы посвятить отдельную книгу. Там же находится и упомянутое нами выше каменное изваяние Лао-цзюня танской эпохи.

4ch hram

Двухэтажный терем

Храм Сыюйдянь был построен на третьем году правления династии Мин под девизом «Призывания к добродетели» (Сюань дэ 宣德, 1428), первоначально он назывался «Великое святилище Пречистой Троицы» (Сань цин да дянь 三清大殿) и был одноэтажным. Затем в 1662 году, уже во времена цинского императора Канси (康熙), здание храма было перестроено и стало двухэтажным. На верхнем этаже поклонялись Пречистой Троице, а на нижнем — Нефритовому Императору. В 1788 году при императоре Цяньлуне (乾隆) для Нефритового Императора был выстроен отдельный храм, а храм нижнего этажа стал называться «Сыюйдянь». Выше мы уже давали перевод этого названия как «Святилище Четырех августейших Владык» (四御殿). «Небесные Владыки» (天帝 тяньди) являются «Верховными Владыками» (上帝 шанди), подчиняются Нефритовому Императору, и все вместе обслуживают на просторах Вселенной «Пречистую Троицу» (三清, саньцин), храм которой находится на втором этаже. В центре нижнего храма расположена фигура Нефритового Императора (Хаотянь шанди 昊天上帝) [12] в окружении остальных Владык, которыми являются Гоучэнь шанди (勾陈上帝) [13], Цзывэй шанди (紫薇上帝) [14] и Хоуту-Хуандици (后土皇地祗) [15]. История формирования этой «священной семерки» современного даосского пантеона довольно долгая и сложная. Поначалу в древности существовало представление о «шести соответствующих друг другу божествах-чиновниках» (六合, 六御 лю хэ, лю юй), которые соотносились с понятиями «верха», «низа» и «четырех сторон света», олицетворялись они вышеперечисленными и некоторыми другими божествами. Затем уже после динасии Сун с развитием даосской теологии и канонизацией термина «Пречистой Троицы» возникла новая структура из «Семи драгоценных» божеств (七宝, ци бао), которые почитаются теперь как «создатели» (创造, чуанцзао) и «управители» (统率, туншуай) всех вещей и духов на Земле и Небе.

4ch

Четыре августейших Владыки в храме первого этажа

Что касается «Пречистой [16] Троицы» верхнего храма, ее составляют три божества — Юаньши тяньцзунь (元始天尊, Высокочтимый Небесный Владыка Изначальности), Линбао тяньцзунь (灵宝天尊, Высокочтимый Небесный Владыка Драгоценного Духа) и Дао-дэ тяньцзунь (道德天尊, Высокочтимый Небесный Владыка Добродетели). Их фигуры в храме выполнены очень искусно и достигают более двух метров высоты. Пречистая Троица символизирует собой Путь-Дао и воплощение его в три состояния мироздания: состояние единства и нерасчлененности изначального хаоса-хундунь (混沌) (беспредельное-уцзи, 无极), состояние мироздания после разделения на первоначала инь и ян (предельное-тайцзи, 太极), а также олицетворенное в образе обожествленного Лао-цзюня состояние сотворения и совершенствования-эволюции мира через образующие его начала цзин, ци, шэнь (精气神).

1ch

На втором этаже терема располагается Пречистая Троица

Естественный процесс развертывания мира описан в каноне Лао-цзы «Дао-дэ цзин» (道德经), где сказано: «Дао порождает Единое, Единое рождает Двойственность, Двойственность рождает Троицу, а Троица порождает Все Сущее» [17]. Изначальная энергия-ци (юаньци 元气) нерасчлененного единства хундунь преобразуется в образующую Вселенную энергию двух первоначал инь и ян, которые, в свою очередь, преобразуются в строительные компоненты цзин, ци, шэнь, из которых создается весь материальный и нематериальный мир. Он определяет типичный путь каждой вещи от рождения к смерти.

xiao phenlai

Одна из беседок «маленького Пэнлая»

Однако в даосизме для венца природы — Человека [18] предусмотрен и обратный алхимический процесс некой «ускоренной эволюции», превращения его в некое совершенное существо (подобное нетленному совершенному металлу «золото») через самосовершенствование духа и тела для преодоления старения и смерти, процесс этот осуществляется опять‑таки через Троицу, но уже в обратном порядке. Мы приводили знаменитую формулу: «выплавлять эссенцию-цзин, преобразуя ее в энергию-ци, выплавлять энергию-ци, преобразуя ее в дух-шэнь, выплавлять дух-шэнь для возвращения в пустоту-сюй» (лянь цзин хуа ци, лянь ци хуа шэнь, лянь шэнь хуань сюй 炼精化气,炼气化神,炼神还虚). Важно только понять, что «Единое преобразуется в Троицу, а Троица — это и есть Единое» (и хуа вэй сань, сань цзи ши и 一化为三,三即是一), именно поэтому Троицу Высокочтимых Божеств (Сань цин цзунь шэнь 三清尊神) называют «воплощением Дао» (Дао чжи хуашэнь 道之化身). Это как раз то, о чем в канонической даосской литературе говорится: «Энергия-ци Единого преобразуется в Пречистую Троицу (либо «в сущностно чистые Три Мира»)» (и ци хуа сань цин 一气化三清).

Таким образом, Пречистая Троица в качестве вселенского закона существования и вообще бытия может служить вратами в вечность и бессмертие.

pomost

Помост принесения монашеских обетов с фреской «Обитель бессмертных»

И именно за храмом Пречистой Троицы расположен небольшой парк, который символизирует мифический остров бессмертных небожителей Пэнлай, часто его так и называют — «маленький Пэнлай» (сяо пэнлай 小蓬莱). Построен он был в 1890 году во время правления императора Гуансюя. Официальное название парка «Сад сгрудившихся облаков» (Юньцзиюань 云集园), именно на облаках, по преданию, любили передвигаться святые-бессмертные. В этой части монастыря, помимо искусственных горок, тенистых гротов, беседок и развесистых деревьев, расположен еще целый ряд построек. В центре, на возвышенной площадке в окружении галерей с древними стеллами, находится Алтарь принесения обетов (Цзетань 戒坛) с небольшой площадью перед ним.

hram obetov

«Покои заоблачных гор» и «Алхимическая схема»

Напротив алтаря — помещение, называемое «Покоями заоблачных гор» (Юньцзишаньфан 云集山房), где будущие монахи «внимают» передаваемым им здесь духовным установлениям и обетам даосского учения (даочжун лин цзе 道众聆戒). На вмурованных в стену галереи стеллах красуются исполненные знаменитыми каллиграфами тексты канонических произведений, многие великие и просто известные люди Поднебесной также оставили свои высказывания о Дао или стихи, здесь же находятся и когда‑то тайные, державшиеся в полном секрете алхимические схемы «плавильного самосовершенствования». Наиболее сакральной и полной глубочайшего смысла является «Схема внутренних каналов» (Нэйцзинту 内经图) [19]. Ее во времена правления цинской императрицы Цы Си (慈禧) обнаружил даос Лю Суюнь (刘素云), ставший впоследствии придворным евнухом и подаривший бесценную находку императрице. Изначальный вариант, нарисованнный в цвете, хранился в Имперской канцелярии «Беспрепятственного правления» (Цингун жуигуань 清宫如意馆), а черно-белый, вырезанный на деревянной доске, был подарен монастырю Байюньгуань, где и хранится поныне.
Именно в удаленном от суетного мира монастырском парке Юньцзиюань, на этом «маленьком Пэнлае» проходят церемонии посвящения в монахи, устраиваются разного рода сакральные священнодействия и музыкальные спектакли. Духовным обетам и правилам поведения даосских монахов высокую оценку дал первый президент демократического Китая Сунь Ятсен (Сунь Чжуншань 孙中山), который не раз посещал монастырь и даже оставил памятную надпись на стелле. Он говорил, что «такие религиозные нормы жизни могли бы восполнить все недостатки имеющейся законодательно-правовой системы государства».

dom prest

Здание для ушедших на покой монахов

В левой стороне парка на месте расположения самой сильной янской триграммы цянь (乾) имеется большое двухэтажное здание, где живут ушедшие на покой старые почтенные монахи (Туйцзюйлоу 退居楼). Такое месторасположение призвано укрепить силы и обеспечить пожилым людям долгую безболезненную старость.
В правой стороне парка находится «Павильон случайной встречи с бессмертным» (Юйсяньтин 遇仙亭), названный так в честь встречи основателя даосского направления цюаньчжэнь Ван Чунъяна с бессмертным Люй Дунбинем. Здесь вы сможете отдохнуть и насладиться изображением знаменитого сюжета «переправы восьми бессмертных через море» (ба сянь го хай 八仙过海).
Помимо трех центральных параллельных осей, на которых расположены главные храмы монастыря, слева и справа от ворот Цюцзудянь (邱祖殿, Святилище патриарха Цю) имеется еще целый ряд построек, как религиозного, так и хозяйственного назначения.
Если пройти в ворота, находящиеся по левую сторону от Цюцзудянь, там мы сможем найти такие храмы, как Басяньдянь (八仙殿, Святилище восьми бессмертных), Люйцзудянь (吕祖殿, Святилище патриарха Люя), Юаньцзюньдянь (元君殿, Святилище Изначальной Государыни, в просторечии монахи и верующие миряне называют его Нянняндянь 娘娘殿 — Святилище Матушки), Вэньчандянь (文昌殿, Святилище Вэньчана), Юаньчэньдянь (元辰殿, Святилище начального летоисчисления) и др.

chudische

«Волшебное животное»

Первое, что мы видим, войдя в ворота слева — это отлитое из бронзы «волшебное удивительное животное» (шэньтэ 神特). Поначалу, на первый взгляд, издалека может показаться, что это некий резвый скакун, но если подойти поближе и приглядеться, мы обнаружим, что тело у него от мула, морда от осла, уши от лошади, а копыта от коровы. Об этом чудище существует целая легенда, восходящая ко времени правления цинского императора Цяньлуна в период его военного похода на север страны. Считается, что если у кого есть проблемы со здоровьем, нужно сначала потереть у себя рукой больное место, потом этой же рукой потереть соответствующее место у чудища, болезнь пройдет, а чудище принесет вам счастье.

wangChengYue

Ван Чанъюэ

Неподалеку от «волшебного животного» находится «Зал почитания предков» (Цытан, 祠堂), построен он в 1706 году при цинском императоре Канси и посвящен почитанию памяти седьмого патриарха школы Лунмэнь учителя Ван Чанъюэ (王常月). Патриарх Ван Чанъюэ был назначен настоятелем монастыря Байюньгуань на тринадцатом году правления цинской династии под девизом «Ненасильственное правление» (шуньчжи 顺治, 1656 г.) и почил на этом посту в 1680 году уже при императоре Канси, который присвоил ему титул «высокочтимого мужа, объявшего Единое» (бао и гао ши 抱一高士). За то время, что Ван Чанъюэ был настоятелем монастыря Байюньгуань, учениками его стали более тысячи послушников, которые стали далее распространять учение даосского направления Цюаньчжэнь и его школы Лунмэнь. В «Зале почитания предков» слева и справа от алтаря с образом седьмого патриарха на стенах располагаются выгравированные по каллиграфии великого мастера Чжао Мэншуня (赵孟顺) тексты трактатов «Дао-дэ цзин» (道德经, Канон о Дао и Дэ) и «Инь фу цзин» (阴符经, Канон скрытых знаков). Эти тексты также являются драгоценными реликвиями монастыря Байюньгуань. В этом храме покоятся останки патриарха Ван Чанъюэ.

8bessm

«Восемь бессмертных»

Далее расположено «Святилище восьми бессмертных», оно построено в 1808 году и посвящено знаменитой восьмерке бессмертных — Чжунли Цюаню (钟离权), Люй Дунбиню (吕洞宾), Чжан Голао (张果老), Цао Гоцзюю (曹国舅), Ли Тегуаю (李铁拐), Хань Сянцзы (韩湘子), Лань Цайхэ (蓝采和), Хэ Сяньгу (何仙姑). Об этой восьмерке исторически реальных людей сложено столь много мифов и сказаний, что перечислять их нет никакой возможности, это самые популярные персонажи китайского фольклора. В храме расположены искусно выполненные фигуры восьми бессмертных, по четыре друг напротив друга, поклониться им приходят тысячи людей.

luizudian

Святилище патриарха Люя

Одному из «восьми бессмертных» — патриарху Люй Дунбиню посвящен отдельный храм — Люйцзудянь (Святилище патриарха Люя), построен он был в 1887 году во время правления цинского императора Гуансюя (光绪). Особое почитание Люй Дунбинь, в отличие от других святых и бессмертных, заслужил как главный систематизатор и распространитель даосского учения. Именно он попытался систему знаний эволюционного самосовершенствования третьего Владыки из «Пречистой Троицы» превратить из средства индивидуального «спасения» отдельных совершенных людей в средство спасения всех людей — «человечества», венца Природы и, в конечном счете, всей Вселенной. Именно он встречался с такими будущими патриархами даосского учения, как Ван Чунъян (王重阳), Лю Хайчань (刘海蟾) и др. Кроме этого, Люй Дунбинь был великим святым-мастером искусства владения обоюдоострым мечом-цзянь (цзяньсянь 剑仙), искусства винопития (цзюсянь 酒仙) и искусства поэзии (шисянь 诗仙). Его день рождения приходится на 14 апреля по лунному календарю, в этот день в монастыре Байюньгуань устраиваются особые литургии и богослужения, на которые приходят сотни мирян, последователей даосской религии.
Теперь обратимся к еще трем храмам, расположенным в левом крыле монастыря. Начнем с Юаньцзюньдянь (Святилища Изначальной Государыни), построенного в 1756 году во время царствования императора Цянлуна. Первоначальными названиями храма были «Зал детей и внуков» (Цзысуньтан 子孙堂), а также «Святилище матушки» (Нянняндянь 娘娘殿). В центре храма восседает сама Небесных бессмертных совершенномудрая Мать Изначальная Государыня лазоревого свечения (тяньсянь шэнму бися юаньцзюнь 天仙圣母碧霞元君) [20], а по бокам стоят ее помощницы и служанки, из которых наиболее близкие к ней — Всевидящая и Всеслышащая. История складывания культа Изначальной Государыни довольно долгая и сложная. Предположительно, он зародился где‑то в X‑XI вв. в прибрежных районах провинции Фуцзянь в результате обожествления некой девицы по фамилии Линь, жившей предположительно в VIII в., душа которой летала спасать братьев, терпящих бедствие в море. В ее честь по высочайшему повелению было приказано строить храмы, при этом статус обожествленной девицы постоянно рос от «Госпожи» (фужэнь 夫人) и «Феи» (фэй 妃) в эпоху Сун (X‑XIII вв.), «Небесной феи» (тяньфэй 天妃) в эпоху Юань (XIII‑XIV вв.), к «совершенномудрой Фее» (шэнфэй 圣妃) и «Изначальной Государыне» (юаньцзюнь 元君) в эпоху Мин (XIV‑XVII вв.), вплоть до «Небесной Императрицы» (тяньхоу 天后) и «Небесной совершенномудрой Матери» (тяньшан шэнму 天上圣母) в эпоху Цин (XVII‑XX вв.).

yuanzu

Святилище Изначальной Государыни

Так как для моряков и вообще путешествующих людей одним из главных ориентиров служит созвездие Большой Медведицы (по китайски — бэйдоу 北斗, Северный Ковш), она стала ассоциироваться с Матерью-прародительницей созвездия Ковша (доуму, 斗母). А по причине того, что управитель Северного Ковша Сюаньу (玄武, Сокровенный Воин) ведает людскими судьбами, Изначальная Государыня также владеет даром исцеления от назначенных судьбой неизлечимых болезней и бесплодия. Чудесное выздоровление, например, произошло с молившимся ей смертельно больным исторически реальным императором. Буддисты из‑за высшей милосердности Изначальной Государыни отождествляют ее с буддийской богиней Маричи (Моличжи 摩利支). В древности вдоль побережья рек, озер и морей в честь Изначальной Государыни (которую в простонародье до сих пор называют Матушкой-родоначальницей мацзу 妈祖) существовало множество храмов и кумирень, куда помимо рыбаков, моряков и неизлечимо больных людей приходило множество женщин в надежде вымолить своему роду счастливое потомство.

wenchangdian

Святилище Вэнь Чана

Теперь поговорим о святилище Вэньчандянь. Его первоначальным названием было Бэйуцзудянь (北五祖殿, Святилище пяти северных патриархов), а уже потом оно было посвящено непосредственно Владыке Вэньчану. Вэньчан (文昌, Преуспевший в письменах) почитался в Китае как божество просвещения. При этом, как и Изначальная государыня он связан с созвездием Северного Ковша, но уже как одна из составных частей созвездия. Таким образом, его влияние на судьбу человека простирается в области просвещения и связанного с ним статуса чиновника. А это звание, дававшее в Китае огромную власть, было самым заветным для тех, кто хотел реализовать свои амбиции на государственном поприще и вообще во властных структурах.
Культ Вэньчана зародился в провинции Сычуань в X‑XIII вв., а затем распространился по всему Китаю. Поначалу он ассоциировался с божеством местной реки Цзытун, дарующим благополучие людям, его титул так и назывался — Государь реки Цзытун (Цзытун дицзюнь 梓潼帝君). То есть божество это относилось к разряду так называемых «духов местности» (дифан шэнь 地方神) и восходило к некому реальному человеку по имени Чжан Яцзы (张亚子). После того, как танские императоры Сюань-цзун (玄宗) и Си-цзун (僖宗) побывали в Сычуани и почувствовали на себе оберегающую благодать этого духа, они повысили его статус сначала до «Стоящего слева от государя чиновника ранга первого министра» (цзочэнсян 左丞相), а потом до «Выручающего в трудную минуту и наставляющего на верный путь правителя-вана» (цзишуньван 济顺王). Теперь он уже повелевал судьбой тех, кто участвовал в разного уровня государственных экзаменах, определял возможность их будущих успехов на поприще служения государству и обществу. Есть предание о том, что один из величайших реформаторов Китая Ван Аньши (王安石) в молодости постоянно молился в Храме духа реки Цзытун (Цзытун шэнь мяо 梓潼神庙), и потому действительно стал «первым министром» (чэнсян 丞相). Затем статус этого божества постоянно повышался, особенно во времена правления сунского императора Чжэнь-цзуна (真宗) под девизом «всеобщего мира» (сяньпин 咸平, 998‑1003 гг.) и юаньского Жэнь-цзуна (仁宗, 1316 г.), тогда духи звезды Вэньчан (文昌) и реки Цзытун (梓潼) были объединены в одно божество под именем Государя Вэньчана (Вэньчан дицзюнь 文昌帝君). В минскую эпоху около каждого начального учебного заведения были молельни в честь Вэньчана (Вэньчанцы 文昌祠). В цинскую эпоху было установлено официальное празднование дня рождения Вэньчана, приходящееся на третье февраля по лунному календарю. В этот день императорский двор направлял чиновников во все храмы Вэньчана для участия в посвященных ему молитвенных службах.
Конечно же особенно это божество почиталось в среде ученых и конфуцианцев. Обычно Вэньчан изображается сидящим в одеянии чиновника со скипетром в руке. Рядом с ним двое помощников: божества Куйсин (魁星, Первая звезда) и Чжуи (朱衣, Облаченный в пурпурные одежды). Куйсин отождествляется с первой звездой Северного Ковша, у него синее лицо и красная борода, обычно изображается стоящим на левой ноге, правая согнута в колене и отведена назад, в правой руке кисть для письма, а в левой — казенная печать. Если у Куйсина из одежды только набедренная повязка и длинный шарф, то земной представитель Вэньчана на экзаменах Чжуи всегда облачен в одежды пурпурного цвета. Старик с длинной бородой Чжуи может подсказать экзаменующемуся, как правильно написать сочинение. Что касается монастыря Байюньгуань, то здесь, в описываемом нами храме, слева от Вэньчана стоит основатель конфуцианского учения Конфуций (Кун-цзы 孔子), а справа — великий неоконфуцианский ученый и комментатор всей древней классической литературы — Чжу Си (朱熹).

yuanchengdian

Святилище начального летоисчисления

В обширном святилище Юаньчэньдянь (元辰殿, Свя­ти­лище начального летоисчисления), построенном в 1190 году, поклонялись духу-покровителю года рождения матери цзиньского императора Чжан-цзуна (金章宗), «судьбоносному духу-генералу» (тайхоу бэньмин чжи цзянцзюнь шэнь 太后本命之将军神) астрологических знаков «дин-мао» (丁卯), который, как считается, избавил ее от неизлечимой по тем временам болезни.
Впоследствии были установлены фигуры всех шестидесяти «духов-генералов», каждый из которых в характерном одеянии символизирует определенный год традиционного китайского шестидесятеричного цикла лето­ис­числения. Поэтому еще одним названием храма является Люшицзяцзыдянь (六十甲子殿, Святилище духов шестидесятеричного цикла). Каждый посетитель может по табличке найти покровительствующего именно ему генерала, воскурить благовония, помолиться, попросить о чем‑то и оставить в специальном ящичке какое‑нибудь пожертвование. Считается, что если в случае опасности или какой‑нибудь беды, вы на выдохе кликните своего духа-охранителя судьбы (бэньмин шэнь 本命神) и призовете к помощи, то все ваши печали сами собой уйдут, а на смену им придет большое счастье. Еще в этом храме поклоняются Изначальной почтенной государыне созвездия Ковша (доулао юаньцзюнь 斗姥元君), чье изваяние также находится в храме. Это женское божество «трехглазое», «четырехголовое» и «восьмирукое», его еще называют Матерью созвездия Ковша (доуму 斗母), Матушкой кормилицей созвездия Ковша (доуму 斗姆), а также самым уважительным — Высокочтимая на Небесах пресветлая Мать кругового движения Дао (юаньмин даому тяньцзунь 圆明道母天尊). О происхождении этой богини существует множество разных легенд, однако главной ее божественной особенностью является то, что ее почитают в качестве матери всех звезд созвездия Северного Ковша (Большой Медведицы), а именно это созвездие считается определяющим судьбу каждого человека, и именно оттого Изначальной почтенной государыне созвездия Ковша выказываются особый почет и уважение.

stena post

Стена подвигов сыновней почтительности

Помимо перечисленных выше храмов, за воротами, находящимися по левую сторону от храма патриарха Цю — Цюцзудянь, можно увидеть еще целый ряд достопримечательностей, правда уже более позднего времени. Например, построенная в 1993 году «Стена барельефов двадцати четырех подвигов сыновней почтительности» (Эршисы сяо би, 二十四孝壁), на которой изображены сцены из жизни людей, геройски проявивших себя по отношению к родителям и просто пожилым людям в период тяжелых испытаний судьбы.

stena12zv

Стена двенадцати животных

Здесь же и «Стена двенадцати зодиакальных знаков года рождения» (Шиэр шэнсяо би, 十二生肖壁) с забавными животными, и громадное панно, на котором представлены все божества и святые даосского пантеона, и «Зал заслуг» (Гундэтан, 功德堂) и многое, многое другое.

vse bogi

Панно всех божеств и святых даосского пантеона

Если же войти в ворота, находящиеся по правую сторону от храма Цюцзудянь, мы увидим в основном хозяйственные постройки, трапезную и жилища монахов. Посетители здесь бывают гораздо реже. Но и тут, среди маленьких двориков и садочков, можно найти несколько небольших храмов, пагод и кумирен.

zhenwu sv

Святилище Совершенного в истине У

Таковыми являются Наньцзидянь (南极殿, Святилище божества Южного Полюса), Доулаогэ (斗姥阁, Терем Бабушки Северного Ковша), Логунта (罗公塔, Пагода Ло-гуна), Чжэньудянь (真武殿, Святилище Совершенного в истине У), Хошэньдянь (火神殿, Святилище божества огня), Хуацзудянь (华祖殿, Святилище патриарха Хуа), Сансиндянь (三星殿, Святилище Трех Звезд), Лэйцзудянь (雷祖殿, Святилище патриарха Громовержца), Цыхандянь (慈航殿, Святилище милостивой покровительницы транспортных средств) и др.

leizu sv

Святилище патриарха Громовержца

К сожалению в кратком очерке невозможно подробно описать все достопримечательности и реликвии монастыря Байюньгуань, а также истории всех божеств и святых, которым здесь поклоняются. Неподалеку от входа в монастырь, на его территории находятся две монастырские торговые лавки.

cihan sv

Святилище милостивой покровительницы транспортных средств

Там для всех желающих богато представлена каноническая и популярная литература по даосизму, материалы об истории монастыря, а также различные религиозные атрибуты, алхимические схемы, магические мечи, статуэтки, астрологические карты и многое другое.

Справочная литература

на китайском языке

1. Большой словарь даосизма (Даоцзяо да цыдянь 道教大辞典), вып. Ассоциацией китайского даосизма совместно с Ассоциацией даосизма провинции Сучжоу (Чжунго даоцзяо сехуй 中国道教协会, Сучжоу даоцзяо сехуй 苏州道教协会), Пекин, 1995.
2. Словарь даосской культуры (Даоцзяо вэньхуа цыдянь 道教文化辞典), Изд-во. древней литературы пров. Цзянсу, Шанхай, 1994.
3. Сводный словарь классики китайского учения даосизма (Чжунхуа даосюэ тундянь 中国道教协会), Хайкоу, 1994.
4. Пекинский монастырь Байюньгуань (Бэйцзин Байюньгуань 北京白云观), вып. Ассоциацией китайского даосизма (Чжунго даоцзяо сехуй 中国道教协会), Пекин, 1994.
5. Первый в среде даосского направления «Совершенной истины» — Пекинский монастырь Белых облаков (Даоцзяо цюаньчжэнь дии цунлинь Бэйцзин Байюньгуань 道教全真第一丛林 北京白云观-), вып. изд-ом монастыря Байюньгуань, Пекин, 1999.
6. Большой словарь китайских слов в 12‑ти томах (Ханьюй да цыдянь 汉语大词典), Шанхай, 1994.
7. Иллюстрированная энциклопедия Даосских божеств «небесно-высокочтимых», «земных бессмертных», приносящих счастье (Даоцзяо тяньцзунь дисянь цзишэнь тушо 道教天尊地仙吉神图说), Пекин, 2006.
8. Иллюстрированная энциклопедия «Тысяча вопросов по культурной традиции китайского даосизма» (Чжунго даоцзяо вэньхуа байкэ 1000 вэнь 中国道教文化百科1000问). Пекин, 2008.

на русском языке

9. Энциклопедия «Мифы народов мира» в 2‑х томах. Москва, 1992.
10. Энциклопедия «Китайская философия». Москва, 1994.
11. Энциклопедия «Духовная культура Китая» в 6‑ти томах. Москва, 2006‑2010.
12. Б. Рычило, М. Солнцев. Пекин. Новый русский путеводитель по достопримечательностям столицы Китая. Москва, 2000.
13. Большой китайско-русский словарь под. ред. проф. И. М. Ошанина в 4‑х томах. Москва, 1983‑1984.
14. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. Москва, 1987.

 


[1] «Три мира» (сань цзе 三界) — в даосизме это мир уровня Неба, мир уровня Земли и мир уровня Человека, которые соответствуют трем ступеням развития в эволюционном процессе. У буддизме это «мир желаний», «мир форм» и «мир отсутствия форм» (прим. пер.).
[2] Что касается термина «Тело Закона» (法身фа шэнь, санскр. дхарма-кайя), здесь имеет место принятие некоторых элементов буддийской философии, однако уже в даосском алхимическом смысле, где «всепроникающее тело Закона» буддизма есть ничто иное, как «мир нефритовой чистоты» даосских бессмертных. Термин «три мира» предыдущего положения также может иметь и буддийские и даосские подтексты.
[3] В дальнейшем мы собираемся перевести весь этот трактат целиком с подробными комментариями, а также представить и всю ту систему практик, которую на самом деле добавил к ней патриарх Цю. это особенно важно в сложившейся сейчас ситуации, чтобы пресечь попытки разного рода сектантов «примазаться» к его популярной школе и, спекулируя на этой популярности, «кодировать» сознание простых людей несуществовавшими в древности практиками с целью получить от этого совершенно невообразимые материальные доходы.
[4] До этого город назывался Яньцзин (燕京), затем Чжунду (中都) и был столицей завоевавших в начале XII в. северную часть Китая чжурчжэней. Чингис‑хан взял город в 1215 году. Сын Чингис‑хана Хубилай, покоривший весь Китай и ставший первым императором монгольской династии Юань (元), перенес сюда в 1263 году столицу уже своей империи, тогда город был переименован в Даду (大都), а в Европе был известен как Ханбалык (汗八里), то есть «ханский город». названия Бэйпин (北平), а затем Бэйцзин (北京) появляются только при правлении последовавшей за монголами китайской династии Мин (明), при этом статус столицы остался за городом уже навсегда.
[5] В отрогах реки Паньси, находящейся в провинции Шэньси, патриарх Чанчунь занимался самосовершенствованием.
[6] Охраняющие с двух сторон врата «цари зверей» — львы обычно разделены по принципу первоначал инь-ян (阴阳), тот, у кого под лапой шар (символ «беспредельности» и изначальной нерасчлененности мира — уцзи 无极, хуньдун 混沌) — самец, у кого под лапой львенок (символ уже порожденного и построенного по принципу «предельности» мира проявленных форм — тайцзи 太极) — самка (прим. пер.).
[7] «Три мира» (сань цзе 三界) — в даосизме это мир уровня Неба, мир уровня Земли и мир уровня Человека, которые соответствуют трем ступеням развития в эволюционном процессе. У буддизме это «мир желаний», «мир форм» и «мир отсутствия форм» (прим. пер.).
[8] Для ознакомления читателя с элементами даосской культуры и даосского мировоззрения мы поместили на сайте статью профессора Пекинского университета Юй Сисяня, посвященную геомантической науке Китая.
[9] Именно в этом храме вывешен перечень всех даосских праздников с датами их проведения по лунному календарю.
[10] «Тайи» (太乙) также обозначает звезду в центральной части Неба и вообще персонификацию Небесного Владыки, в некоторых ипостасях он выступает еще и в качестве Владыки подземного царства.
[11] Подобное испытание есть аналог древнего ритуала стрельбы из лука, когда претенденты на получение высокого чиновничьего ранга перед правителем должны были продемонстрировать свой уровень проявления силы Дэ. Сила, приводящая стрелу в центр мишени, и есть показатель добродетели человека, способного не отклоняться от центра и быть абсолютно бескорыстным и безупречным, подобно Небу, которое «ни с кем не имеет родства» и потому объективно и справедливо.
[12] Полное имя — Хаотянь цзиньцюэ чжицзунь юйхуан дади (昊天金阙至尊玉皇大帝,Великий Нефритово-августейший Владыка Небесных чертогов), в его ведении находится Управление Небом.
[13] Полное имя — Гоучэнь шангун наньцзи тяньхуан дади (勾陈上宫南极天皇大帝,Великий Небесный Августейший Владыка Всевышнего Дворца Южного Полюса Гоучэнь), в его ведении находится Управление Югом.
[14] Полное имя — Чжунтянь цзывэй бэйцзи тайхуан дади (中天紫薇北极太皇大帝,Величайший Августейший Владыка созвездия Цзывэй Северного Полюса на средних Небесах), в его ведении находится Управление Севером.
[15] Полное имя — Чэнтянь сяофа Хоуту-Хуанди ци (承天效法后土皇地祗,Великие Владыки, удостоенные воспринимать волю Небес, Император и Императрица Земли), в их ведении находится Управление Землей.
[16] Под словом «пречистый» (цин 清) здесь понимаются три сущностно «чистых» мира: «Мир абсолютного совершенства нефритовой чистоты» (Юйцин шэнцзин 玉清圣境), «Мир истины высшей чистоты» (Шанцин чжэньцзин 上清真境) и «Мир святых-бессмертных наивысшей чистоты» (Тайцин сяньцзин 太清仙境). Таким образом, понятие «Пречистой троицы» заключает в себе идею «трех сущностно чистых миров» всего Мироздания в целом.
[17] Знаменитая фраза из сорок второй главы (道生一,一生二,二生三,三生万物).
[18] То, что именно Человек рассматривался в мировоззрении китайцев как венец природы, доказывает уже такое базовое понятие как «сань цай» (三才), обозначающее равноправное единство Неба, Земли и именно Человека, а не животных и растений.
[19] Описание схемы и подробный комментарий к ней мы намереваемся представить читателю в отдельном издании.
[20] Одним из ее имен также является Матушка с горы Тайшань (тайшань няннян 泰山娘娘), или Нефритовая дева с горы Тайшань (тайшань юйнюй 泰山玉女), это связано с преданиями о том, что в одном случае она дочь Владыки горы Тайшань, а в другом случае, что именно на этой горе она занималась самосовершенствованием и достигла бессмертия.